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Au-delà des passe-montagnes du Sud-Est mexicain

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Au-delà des passe-montagnes du Sud-Est mexicain

L’indien comme marchandise
De l’usage médiatique de Marcos
Des révoltés sans terre au Brésil (au sud du Chiapas)...

Sylvie Deneuve, Marc Geoffroy et Charles Reeve

En guise de présentation
Les communautés indiennes : mythe ou aliénation
La révolte des "nouveaux pendus"
De Mao à Marcos : la réussite de l’EZLN
La démocratie indigène à l’heure des réseaux Internet
Les intérêts de Dieu et le ras-bol des femmes
La question de la terre : l’EZLN entre occupations et négociations
Les patriotes contre le néo-libéralisme, ou les impasses de l’EZLN
L’avenir a toujours un visage

Annexe 1 :
A propos de "la solidarité avec les zapatistes"
Annexe 2 :
L’"indigénisme" et le pouvoir
Un trafic politique et commercial au nom du peuple - ou comment l’"indigène" devient une balle que les politiques se renvoient et une nouvelle marchandise de plus
Annexe 3 :
De l’ambivalence des relations du sous-commandant avec les médias...

Bibiliographie

Ce texte a été édité en brochure par Ab irato en juin 1996, dans la Collection Brève/météorite.
En guise de présentation...

Je ne constitue pas en limites de l’humanité et de l’avenir
les limites du présent et du passé.
(Ludwig Feuerbach, L’essence du christianisme)

Car les admirateurs trop prompts et les convaincus subits
sont rarement le sel de la terre.
(Traven, Dans l’État le plus libre du monde, 1919.
L’Insomniaque Éditeur, Paris 1995)

Notre propos n’est pas de réduire la révolte collective des prolétaires du Chiapas aux formes organisationnelles qu’ils se sont données ou, ceci restant à confirmer, qui se sont greffées sur leur lutte. Nous estimons qu’il y a un rapport entre les deux, rapport qu’il s’agit justement d’analyser (1). La tâche de ceux qui optent pour l’émancipation sociale se doit toujours, autant que possible, d’oeuvrer à mettre en valeur ce qu’il y a d’autonome dans une lutte, tout en critiquant les organisations qui s’approprient la représentativité de ceux qui se battent. Cela implique de se démarquer de tout paternalisme, non égalitaire par définition, qui tend à enfermer les exploités en lutte dans des catégories spécifiques, identitaires ou autres. Ceux qui sont prêts à accepter pour d’autres ce qui leur paraît inacceptable ne sont pas loin d’accepter l’inacceptable. Au nom de la tactique, on révise à la baisse les exigences pour l’avenir. On se fait l’apôtre du réalisme en cédant sur l’essentiel et l’on se range derrière les projets étatiques portés par des organisations hiérarchisées.

A la fin des années 80, une amie, éditrice à Madrid, fut invitée au salon du livre de Managua (Nicaragua). L’époque était plus facile pour les admirateurs du socialisme autoritaire : les commandants promettaient l’instauration prochaine de l’avenir radieux dans leur petit pays. A l’aéroport, un fonctionnaire zélé (révolutionnaire bien sûr) découvrit dans les valises de notre amie des textes anarchistes et s’empressa de les confisquer. Répondant à ses protestations, un commissaire politique (encore plus révolutionnaire) expliqua que ces livres ne pouvaient pas être mis en circulation mais qu’ils iraient enrichir le fond de la bibliothèque du comité central sandiniste. Les commandants pourraient ainsi prendre connaissance des idées interdites au peuple. On sait que l’arrogance de l’impérialisme américain et l’effondrement de l’URSS ne leur en laissa point le temps. Pendant ce temps, des libertaires donnaient leur énergie, parfois même leurs vies, pour la révolution sandiniste. En toute sincérité, en toute naïveté aussi. On peut aujourd’hui se demander ce que ces textes sont devenus : ont-ils été " soumis à la critique rongeuse des souris " ? La bibliothèque a-t-elle été privatisée par les idiots néolibéraux qui ont succédé aux bureaucrates sandinistes recyclés dans les affaires ? Quoi qu’il en soit, le peuple du Nicaragua, plongé dans la pauvreté du désastre post-révolutionnaire, a raté l’avenir radieux promis et n’a toujours pas lu Bakounine...

A l’âge d’or du " socialisme réellement inexistant ", il y eut les voyages organisés aux pays de l’avenir radieux. Les fidèles étaient invités à manifester leur enthousiasme pour une réalité mise en scène par les seigneurs des lieux. On a ainsi visité l’URSS du socialisme des soviets, la Chine du socialisme maoïste, l’Albanie du socialisme miniature, Cuba du socialisme barbu, le Nicaragua du socialisme sandiniste, etc. Malheur à celui qui contestait le caractère objectif, scientifique, indiscutable, de ces réalités fabriquées. Jusqu’au jour où ces systèmes se sont effondrés. On avait cru voir et on n’avait rien vu ! En a-t-on, pour autant, tiré des leçons ? Il faut croire que non ! De nos jours, l’épicentre de la révolte dans ces régions s’est déplacé vers le Nord. Dans la forêt Lacandone et ses environs, les données de la politique marxiste-léniniste traditionnelle ont été chamboulées par les bouleversements du monde. Un nouvel ordre mondial ayant remplacé le partage en deux blocs, les commissaires politiques se sont mis à l’heure de l’identité et sont mêmes prêts à citer Bakounine, quoique, par prudence, ils préfèrent les textes de la théologie de la libération chrétienne ou encore Shakespeare. Il n’en a pas fallu plus pour que les libertaires, de France et de Navarre, se mettent à croire que cette fois-ci était la bonne, et qu’un mouvement politique et militaire pouvait devenir porteur d’idéaux d’émancipation sociale. Est-ce la simple évocation du nom de Zapata et le souvenir d’un " Mexique au-dessus du volcan " qui ont séduit ? Comment peut-on se lancer naïvement dans le soutien à un mouvement qui véhicule des valeurs identitaires et patriotiques, aujourd’hui au coeur des dérives les plus barbares du monde (2) ? Ces apôtres du zapatisme sont, par contre, incapables de nous livrer la moindre information ni le moindre témoignage directe sur ce qui se passe dans les campagnes mexicaines : que ce soit sur les actions d’occupations, les formes d’organisations choisies par les paysans en lutte, leurs objectifs et perspectives politiques (3). Ils sont tout aussi incapables de nous apporter le moindre élément critique permettant d’approfondir la connaissance de l’organisation d’avant-garde qui dirige la lutte armée. Enfin, le soutien extérieur à l’EZLN est resté prisonnier de sa nature foncièrement nationaliste. Alors que la situation sociale est explosive dans toutes les sociétés de l’Amérique latine, que les mouvements sur la question de la terre s’étendent et se radicalisent un peu partout, ces comités de soutien restent les yeux rivés sur le Mexique. Leur manque d’intérêt pour les révoltes et les récents massacres de paysans pauvres au Brésil est significatif (4). Il est vrai que l’absence de chefs charismatiques ne favorise pas la fabrication d’un spectacle médiatique.

Le mouvement de soutien à l’EZLN est en passe de devenir le révélateur de la crise dans laquelle se débattent les milieux libertaires et radicaux. Le courant anarchiste et libertaire en général semble avoir été touché de plein fouet par l’agonie du modèle capitaliste d’État. Alors même que certains s’attendaient à le voir tirer profit du vide idéologique laissé par cet effondrement, c’est tout le contraire qui s’est produit. Ces courants furent entraînés vers l’impuissance, et le confusionnisme s’y est développé de façon galopante. Ce qui peut paraître paradoxal ne l’est pas pour peu qu’on considère que le dynamisme et l’énergie polémique de ce milieu avaient été, en fait, alimentés par l’existence d’un frère ennemi. Une fois disparue la dimension anticommuniste, le courant libertaire resta livré à la faiblesse de son analyse du capitalisme moderne, devenu système global. Nombreux sont ceux dont l’activisme borné les rend incapables de renouer avec la pensée critique. Ils sont ainsi entraînés vers l’humanisme social-démocrate. Seuls ceux qui s’accrochent aux principes d’une éthique libertaire antiétatique et anticapitaliste parviennent à survivre. Parmi les apôtres du zapatisme, la confusion est à son apogée. On passe de Marcos à Guy Debord sans la moindre hésitation, on met sur un pied d’égalité des mouvements sociaux de rupture et les grandes messes patriotiques de l’EZLN. Le tout est dans le tout et le manque de clarté partout. Plus lourde de conséquence est la soumission volontaire de ce milieu aux idées identitaires et nationalistes, qui sont au cooeur du projet zapatiste. Au début, on a, tant bien que mal, essayé de nuancer le soutien au nom de la tactique. Voici maintenant que des voix se lèvent pour réaffirmer que : " L’idée de nation, même si elle a été salie par l’usage idéologique de la bourgeoisie, conserve l’idée d’une liberté pluraliste que n’ont pas les partis politiques. Si la nation a pu être réduite à l’état de pure fiction, il n’en reste pas moins vrai qu’elle contient en elle l’idée d’une émancipation. " (5) C’est dire le chemin parcouru en si peu de temps ! Dans ce sens, l’engouement pour les zapatistes traduit la crise de larges secteurs du milieu libertaire, incapables de défendre des positions internationalistes face aux conséquences de la globalisation capitaliste en cours.

Paris, mai 1996

Les communautés indiennes :
mythe ou aliénation.

Le caractère autoritaire des sociétés aztèques,
mayas et incas n’est plus à démontrer.
Pourtant le mythe de la communauté indienne idyllique a la vie dure.

Ce mythe est en partie alimenté par l’idée qu’on se fait de la communauté. Comme si la forme communautaire des sociétés précapitalistes empêchait l’existence d’une hiérarchie très structurée, d’un pouvoir centralisé et d’une exploitation barbare du travail. Chez les Mayas par exemple — dont le territoire comprenait le Chiapas d’aujourd’hui — le surtravail des paysans servait à nourrir et à reproduire une minorité de nobles et de prêtres qui formaient la classe dirigeante des cités-Etats (6). Parler des " traditions locales de la prise de décision démocratique " et présenter comme formes de démocratie primitive les règles qui régissaient la vie commune, c’est passer sous silence l’autorité des anciens et des chefs qui dépendaient de la théocratie centrale dont ils appliquaient les consignes et défendaient les intérêts. L’organisation des relations sociales laissait peu de place à la contestation ou même à la discussion. Dans ces communautés, la solidarité était celle de la contrainte. La prise de décision sur les questions essentielles de la vie matérielle échappait aux membres de la communauté et les valeurs sur lesquelles se fondait la cohésion sociale étaient celles d’une soumission à l’autorité. Reportons-nous aux textes aztèques, qui diffusaient les normes et les principes censés guider la vie de la société : " Sois aimant, reconnaissant, respectueux, sois rempli de crainte, regarde avec peur, sois soumis, fais ce que désire le coeur de la mère, du père, car c’est son mérite, son don ; car il leur revient à eux, le service, la soumission, la déférence. (...) Humilie-toi, incline-toi, baisse la tête, courbe-toi. (7) "

Au IXe siècle, l’empire maya, vaincu par les Aztèques, entre en décomposition. L’autoritarisme qui imprégnait les relations sociales ne disparaît pas pour autant, même si l’effondrement de l’ancien système politique laisse plus d’autonomie aux tribus et aux communautés, surtout celles vivant à la périphérie de l’empire. Elles continuent à payer tribut aux nouveaux maîtres tout en respectant les anciennes règles de la hiérarchie. C’est cette nouvelle situation qui explique la résistance que des tribus mayas opposeront aux conquérants européens. On sait que les Espagnols ont eu plus de facilité à " remporter des victoires militaires sur les empires " structurés " que sur des tribus non enfermées dans des formes étatiques. " " Les habitants d’un empire comme celui de l’Inca étaient déjà habitués aux " corvées " pour l’empereur, ou pour les temples du Soleil et de la Lune. Le transfert (de l’empereur sur l’encomendero), certes, ne s’effectuera pas paisiblement ; mais il fut possible quitte à recourir à la violence. En revanche, sur les populations sans encadrement étatique, libres, la violence ne pouvait suffire : la guerre devint un massacre et les survivants furent réduits à l’esclavage. (8) " Les tribus mayas de la périphérie se trouvèrent dans une situation intermédiaire. " A l’opposé de la puissance aztèque, il n’y avait pas d’autorité centrale qui aurait pu être renversée, emportant l’ensemble de l’empire avec elle. Pas plus que les Mayas ne faisaient la guerre au sens habituel du terme. Ils étaient des guérilleros de la jungle. (9) " Ainsi, et dès la Conquête, cette région gagnait une spécificité qui allait déterminer sa place dans la formation de la nation mexicaine.

Ces peuples indiens, après avoir été asservis aux empires bureaucratiques, puis aux colonisateurs européens, ont été broyés par la machine capitaliste. Beaucoup d’indigènes, après avoir été expulsés des terres communautaires, sont devenus des prolétaires, soumis à la violence des rapports marchands du travail salarié. Ceux qui se présentent aujourd’hui comme les représentants en armes des communautés indiennes n’oublient jamais de clamer patriotiquement leur attachement aux idéaux de l’indépendance mexicaine ! Pourtant on sait que ce fut un moment privilégié de la destruction des communautés rurales indiennes, de transformation des indigènes en paysans pauvres et en prolétaires sans terre. Presque un siècle plus tard, lors de la révolution mexicaine, ceux qui formèrent le gros de l’armée zapatiste, étaient originaires de l’État de Morelos, " pratiquement le seul état du Sud où les rapports de production capitaliste dominaient partout. (10) " Si leur attachement aux aspirations d’un passé communautaire indien a avivé leur révolte, il explique aussi leur incapacité à aller plus loin pour leur émancipation. Ces paysans étaient profondément enracinés à la terre et aux traditions. Ils se battaient avant tout pour la restitution des terres communautaires expropriées et pour le droit au lopin individuel. Pour ceux qui cherchent la vérité historique au-delà de la légende, il apparaît que : " Le mouvement zapatiste n’est pas socialiste, ni même " progressiste " dans le sens de vouloir transformer révolutionnairement le Mexique tout entier. (...) Il n’est " révolutionnaire " que dans la mesure où il répond aux aspirations d’un passé communautaire indien, (...). Il ne suppose, ni propose de rupture. " Où, si l’on préfère : " Le traditionalisme du mouvement zapatiste fonde sa solitude et son isolement et, surtout, ses inconséquences, ses ambiguïtés et ses contradictions profondes. Et cette originalité lui permet de survivre, elle légitime en même temps son incapacité à se développer de façon dynamique à auto transformer et à sortir réellement de son "ghetto" régionaliste. (11) " D’ailleurs il est significatif que, à la même époque, le gouvernement ait réussi la pacification provisoire des Yaquis insurgés, en promettant à leurs chefs la restitution des terres communautaires et la construction d’églises (12)...La révolution terminée, l’expansion du capitalisme a accéléré la destruction des formes traditionnelles de la communauté indienne en intégrant la plupart de ses membres dans la " communauté du capital ".

Au Chiapas, le processus de modernisation capitaliste fut longtemps ralenti par la force des propriétaires fonciers qui y régnaient de façon quasi féodale. Dans une région où la révolution avait provoqué peu de bouleversements, ils ont su tirer profit de l’enfermement et du traditionalisme des communautés indiennes, mobilisant leurs propres exploités contre le projet officiel de réforme agraire et de libération des serfs (13). Cette résistance contre la bourgeoisie centrale unit exploiteurs et exploités en préservant les communautés indiennes, au bénéfice des grands propriétaires du Chiapas. A partir des années quarante : " Les montagnes arides des Altos de Chiapas, réparties par l’hypocrite réforme agraire de Cardenas, vont se convertir en parfait réservoir de main-d’oeuvre pour les latifundios du Centro, de la Fraylesca et du Soconusco, qui du coup n’ont plus besoin d’entretenir toutes ces bouches en dehors de la saison des récoltes, puisqu’elles survivent tant bien que mal sur les terres communales. (14) ". Peu à peu, beaucoup de communautés ne survivront que grâce au travail salarié des Indiens employés dans les plantations de café (15). Les valeurs ancestrales qui restaient enracinées dans la misérable survie matérielle des communautés indiennes étaient, pour l’essentiel, des valeurs de soumission. Elles convenaient parfaitement aux grands propriétaires. Les communautés dont on mythifie aujourd’hui les traditions démocratiques et émancipatrices furent, des décennies durant, la structure sociale aliénant les exploités aux grands propriétaires. Seul le développement de la condition de prolétaire, l’éclatement des formes communautaires, allaient déclencher des révoltes porteuses d’éléments d’émancipation sociale. La révolte du Chiapas est le dernier épisode de l’intégration lente et particulière qu’a subi cette région périphérique dans le capitalisme mexicain.

La révolte
des "nouveaux pendus"

Les révoltes de paysans pauvres et les occupations sont des phénomènes endémiques dans les sociétés de l’Amérique latine. Au Mexique comme ailleurs, la nature de ces luttes a été affectée par les convulsions propres à toutes les sociétés du tiers-monde : expulsion des paysans pauvres des terres, exclusion sociale, migration, prolétarisation. Pour comprendre la nature de la révolte au Chiapas il faut revenir rapidement sur les particularités de cette région et la place qu’elle occupe dans l’évolution des tensions sociales au Mexique.

Résultat de la survivance d’un système de propriété quasi féodal, les paysans des ejidos (terres communautaires) et les petits propriétaires du Chiapas étaient parmi les plus pauvres du Mexique. Pourtant, et dès la fin des années cinquante, de nombreux paysans indiens expulsés de leurs terres commencèrent à émigrer vers le Chiapas. Si ce mouvement fut à l’origine spontanée, il fut ensuite encouragé par le gouvernement. On incita les " expulsados ", à s’installer dans la forêt. " Socialement la frontière Lacandonnienne était une soupape de sécurité ; une région qui se trouvait loin du centre de pouvoir et où les masses indigènes et paysannes, potentiellement explosives, du Mexique profond pouvaient être mises au travail. C’était, si l’on veut, une réserve naturelle pour les plus pauvres des pauvres. (16) " En quelques années, plus de 150 000 Indiens sans terre s’installèrent dans la forêt et dans la montagne (17). Comme dans toute distribution capitaliste de la terre, celle-ci se fit de façon inégalitaire. Les nouveaux arrivants se retrouvèrent sur les terres les plus pauvres et n’eurent jamais accès aux vallées fertiles. Peu de temps après, ces terres furent soit abandonnées (car trop pauvres), soit expropriées (de force ou légalement). Le fait que ces paysans pauvres étaient en majorité des Indiens rendit plus facile l’accaparement des terres par les riches propriétaires liés à l’agro-industrie.

Les conditions de l’apparition de nouveaux antagonismes sociaux étaient réunies et la " soupape de sécurité " se transforma en une bombe à retardement. La décomposition des anciennes communautés indiennes s’accompagna de la création d’une nouvelle paysannerie pauvre, composée d’une population mélangée (Indiens, mayas ou non, et métis). Déjà au début des années 70, " les vieilles communautés, auparavant structurées, laissaient apparaître les effets d’un intense processus de différenciation sociale interne qui rongeait leurs mécanismes de cohésion et de défense. Les paysans sans terre et sans travail commencèrent à se concentrer dans les banlieues misérables (des villes du Chiapas). Au début des années quatre-vingt l’offre de la force de travail a doublé alors que, en même temps, la politique de "terre brûlée" du gouvernement de Rios Montt au Guatemala, rejetait sur le Chiapas plus de 80 000 réfugiés mayas fuyant le pays voisin et qui sont venus s’ajouter à l’armée de réserve de ce côté de la frontière. (18) " Les Indiens expropriés étaient souvent marginalisés ; les propriétaires préférant les remplacer par les travailleurs guatémaltèques vivant de façon encore plus précaire, souvent dans l’illégalité (19). Bref, " l’ancien système d’achat-vente et de reproduction de la force de travail fut désarticulé, sans qu’il ait été remplacé par un nouveau système capable d’absorber une masse croissante de travailleurs agricoles au chômage. Le désespoir et la crise ont commencé à montrer leurs effets les plus pervers. (20) " La structure sociale du Chiapas en fut profondément bouleversée. La déstructuration des campagnes s’accompagna d’une urbanisation chaotique et sauvage des villes " Aujourd’hui, au Chiapas comme au Guatémala, on peut voir toute la gamme de la dépossession assiéger les communautés indiennes . (21) "

Au Mexique, l’attachement de la paysannerie pauvre à la terre était imprégné des aspirations d’un passé communautaire indien, renforcé par l’héritage de la révolution. Ces aspirations s’effacèrent au fur et à mesure de l’expropriation des terres communales et de l’introduction du capitalisme dans les campagnes. Quelques repères aident à comprendre et à dépasser le mythe du communitarisme. L’appropriation familiale des terres communales fut la première étape de l’expropriation. Même si presque un tiers de la terre fait partie des ejidos ou appartient aux petits propriétaires, à peine 10 % des ejidos sont cultivés en collectivité. De plus, la presque totalité des cultivateurs des ejidos (environ 80 %) sont aujourd’hui obligés de travailler aussi chez les grands propriétaires pour survivre, ce qui donne la mesure de la pauvreté des terres communautaires. Vers les années 80, l’expropriation des ejidos s’accéléra partout. Par le biais de l’endettement des paysans, le secteur bancaire mit la main sur les terres communautaires et obligea les paysans pauvres à s’" associer " avec les riches propriétaires (22). La crise de la propriété communale provoqua ainsi un rapide processus de prolétarisation de la paysannerie. Dans un tel cadre, dominé par la forme privée de la terre, le contenu des revendications des luttes paysannes dépassa rarement le cadre des rapports sociaux capitalistes. C’est tout naturellement que les organisations politiques avant-gardistes, qui se développèrent en liaison avec les mouvements ruraux, firent du respect de la propriété privée de la terre un élément constitutif de leur combat réformiste. La révolte du Chiapas intervient au terme de ce processus. Dernière région à subir les effets de l’expropriation de la propriété communale, zone-tampon devenue un concentré de toutes les misères du pays, le Chiapas est la poudrière du Mexique au moment même où la globalisation de l’économie frappe à la porte. Cette révolte est la révolte de tous les exclus, des prolétaires sans terre et sans travail, des laissés-pour-compte, des paysans pauvres et des sous-prolétaires urbains coincés sur place, entre la forêt, les montagnes et l’océan. Elle est la révolte des " nouveaux pendus ". En fait, la masse des jeunes n’a plus accès à la terre et ne trouve plus de travail dans les villes (23). " Aujourd’hui, l’armée zapatiste est surtout constituée par cette masse de jeunes marginaux, modernes, parlant plusieurs langues et ayant une expérience du travail salarié. Leur profil a peu à voir avec l’Indien isolé qu’on imagine. (24) " S’obstiner à présenter la révolte comme un mouvement spécifiquement indien revient à ne pas se donner les moyens de la comprendre. En rester aux revendications démocratiques de l’EZLN c’est refuser de voir que les buts politiques des organisations qui parlent au nom des peuples sont peut-être en deçà de leurs aspirations et de leur rage. Il est d’ailleurs peu probable que les jeunes révoltés du Chiapas se battent pour de la terre, privée ou même collective.
De Mao à Marcos :
la réussite de l’EZLN.

En octobre 1968, le gouvernement mexicain, confondu par l’ampleur d’un mouvement étudiant sans précédent, massacre quelques trois cents manifestants sur la Place des Trois Cultures, à Mexico. Une féroce répression s’abat sur les organisations d’extrême-gauche. A la suite de ces événements tragiques le groupe marxiste-léniniste-maoïste Politica Popular décide de quitter le milieu étudiant pour recentrer son activité sur les " masses populaires ". Il s’implante alors dans des villes du nord du pays, où l’exode rural avait fait pousser de vastes zones de bidonvilles, terrain favorable aux militants gauchistes. Le but était de créer des " bases rouges " : réseau d’organisations capables de contrôler ces quartiers. La tactique était empruntée aux tendances gauchistes de la " révolution culturelle " chinoise : la direction politique de l’Organisation ne devait jamais apparaître à découvert, ses décisions étant toujours présentées comme le résultat d’une consultation des masses, s’exprimant dans des comités et des assemblées. Le projet classique d’encadrement des populations par une organisation d’avant-garde autoritaire était masqué par un discours démagogique de démocratie de base. En menant leur " travail politique " sur le terrain, les maoïstes mexicains allaient rencontrer, inévitablement, des militants plus anciens : les prêtres catholiques " progressistes ". Malgré le fait qu’ils étaient en concurrence pour le contrôle des mêmes masses, maoïstes et curés parvinrent vite à une entente. De leur miraculeuse coopération résulta un modèle mexicain de " travail de masses ", appelé " torreonisme ", du nom de la grande ville du Nord, Torreon (25). Au milieu des années 70, le gouvernement mexicain, inquiet du succès obtenu par ce courant, déclencha une répression sauvage au cours de laquelle de nombreux militants furent assassinés. La direction de l’Organisation révisa à nouveau ses positions : la " ligne de masses ", qui mettait l’accent sur un travail politique dans les zones urbaines fut remplacée par la " ligne prolétarienne ", qui donnait la priorité à l’implantation parmi les paysans pauvres. De fait, l’adoption de la nouvelle ligne signifia le repli des maoïstes mexicains vers des zones où ils se croyaient moins exposés à la répression : ce fut leur " longue marche ". Ce fut aussi une période trouble dans la vie du groupe, caractérisée par toute une succession d’échecs d’implantation, de scissions, de renoncements et de règlements internes (26). Ainsi, ce n’est que vers la fin des années 70 que les premières " brigades " de l’avant-garde maoïste arrivèrent au Chiapas, où elles retrouvèrent leurs " compagnons de route " de l’église " progressiste ", déjà présents dans les communautés paysannes pauvres.

Aujourd’hui, il n’est pas facile d’établir un lien clair et linéaire entre la période d’implantation de cette organisation et celle de la naissance de l’EZLN. Tout ce dont on est sûr c’est de l’existence de ce lien. Dans l’intervalle, d’autres groupes de militants maoïstes arrivèrent au Chiapas. Marcos lui-même aurait fait partie d’une des dernières " brigades " (27). Beaucoup de militants et de dirigeants politiques disparurent, victimes de la répression impitoyable menée par l’armée et les mercenaires au service des propriétaires fonciers. Quant aux survivants, ils durent réviser quelques unes de leurs conceptions en fonction des conditions locales. On sait, enfin, que les principes tactiques de base des gauchistes maoïstes commençèrent à réapparaître dans les luttes paysannes : le recours constant aux assemblées comme moyen d’occulter et de protéger les chefs politiques.

Les maoïstes mexicains - tout comme leurs frères péruviens du Sentier lumineux - avaient, à leur façon, fait la critique de l’idée guévariste du foco (foyer insurrectionnel). Ils avaient compris que l’implantation politique était vouée à l’échec si elle se réduisait à l’action d’un noyau armé, parachuté dans des communautés indiennes très fermées et hostiles à tout ce qui venait de l’extérieur. Dès le début, ils revendiquèrent la spécificité indienne pour des raisons tactiques. Les noyaux militants durent s’intégrer aux communautés, en utilisant, entre autres, leurs liens avec l’" Église indigène ". Dans une deuxième phase, l’organisation politique a adapté ses conceptions dirigistes aux nouvelle conditions historiques, caractérisées par la décomposition des communautés rurales et par une prolétarisation des paysans indiens. La création d’organisation syndicales paysannes correspondit à cette phase. En 1991, l’" Alliance Indépendante de paysans Emiliano Zapata " se transforma en organisation nationale. L’événement représenta un saut politique : le travail de création d’une " base de masse " avait été accompli et les conceptions " régionalistes " - revendiquées par les communautés indiennes en autosubsistance et défendues par l’" Église indigène " - avaient été dépassées. L’heure de l’action armée était arrivée. En effet, et d’après ce modèle, la création de l’organisation militaire devait être la dernière phase d’un long travail politique d’implantation (28) parmi les populations. Aujourd’hui l’armée zapatiste, issue de ces organisations " de masse ", n’est qu’une des structures de l’Organisation ; elle est sa partie visible. Les textes de l’EZLN et les déclarations de Marcos reviennent souvent sur cette question. La réussite de l’organisation néo-zapatiste s’explique, en grande partie, par l’intelligence politique dont ses militants firent preuve au long de cette période.

Pourtant la stratégie de l’EZLN est critiquée par d’autres courants de l’extrême-gauche avant-gardiste mexicaine qui restent très dubitatifs sur cette réussite. Ils définissent l’EZLN comme une " organisation réformiste armée ", dont l’isolement social expliquerait l’insistance mise dans la négociation. " Comment une armée de libération nationale peut-elle prétendre négocier son but de la prise du pouvoir ? Et quelle négociation peut-on mener avec l’État sur cet objectif ? (29) " L’EZLN aurait bâti médiatiquement une image qui ne correspond pas à sa vraie nature et dont le but tactique serait de masquer sa faiblesse. Sur l’avant-gardisme d’abord : " L’EZLN ne cesse de dire qu’elle n’est pas une avant-garde. C’est la confusion. Bien sûr qu’il s’agit d’une avant-garde, même si on affirme le contraire. Ce qui compte c’est ce que vous faites, pas ce que vous dites. Si vous déclenchez la lutte, si vous polarisez les positions en présence, vous devez ensuite assumer les responsabilités, organiser la résistance et coordonner les forces qui s’y engagent. (30) " Ensuite sur la question de la revendication de paix : " La paix c’est bon pour la classe dirigeante. Ils ont toujours vécu avec " la paix " et c’est comme ça qu’ils gardent le pouvoir. (...)Marcos fait constamment appel à des soutiens de secteurs de la société qui, le jour où les choses deviendront sérieuses, ne voudront plus entendre parler des zapatistes. (31) " Pour ces critiques, l’EZLN n’a pas le choix : elle doit gagner du temps, créer un mouvement de soutien à l’extérieur du Chiapas, d’où l’appel constant à la " société civile ". Seulement, l’insistance mise sur la négociation entraîne nécessairement, à la longue, l’effritement des positions de l’organisation et l’épuisement du soutien extérieur. " Mais, en réalité, ce qui fait cruellement défaut aux zapatistes à l’heure actuelle, c’est un soutien massif de la rue, comme en janvier (1995) quand elle a exigé la trêve. Et la nébuleuse, trop peu critiquée, de la " société civile " s’avère n’être qu’un pauvre cataplasme, sans force propre. Le seul endroit où elle est une réalité puissante, c’est ici. Et les gens d’ici préfèrent dire " Le peuple en rébellion " (32) " On touche ici un aspect central de la critique. L’originalité de l’EZLN est en passe de devenir sa faiblesse majeure. Pendant dix ans, ce mouvement sut tirer profit de conditions d’implantation particulières, dans une région géographiquement isolée où les problèmes de sécurité et de confrontation armée étaient inexistants. Cet isolement, qui permit son développement facile, est aujourd’hui devenu aujourd’hui un piège. A partir du moment où l’EZLN apparut au grand jour, elle fut encerclée militairement, isolée et sans repli possible en cas d’attaque de l’armée mexicaine (33).

La démocratie indigène
à l’heure des réseaux Internet..

La nature bureaucratique de l’EZLN se traduit, entre autres, par le contrôle de la parole. Les voix des révoltés du Chiapas se réduisent à une seule voix, qui parle et écrit au nom de toutes les autres. Que des bourgeois de la gauche-caviar défendent Marcos au nom d’une conception élitiste, cela n’est point étonnant. Il serait un " artiste " et " le meilleur écrivain latino-américain d’aujourd’hui ", le représentant " d’une poignée de jeunes gens bien doués ". "Il (Marcos) ne parle pas à leur place, il transforme ses compagnons en personnages de conte ou de nouvelle. Avec cette subjectivité affichée mais collective, il invente une nouvelle façon de dire je qui résonne avec le nous sans s’y substituer, un je ouvert et mutant que chacun peut reprendre à son compte et prolonger à sa façon. (34) ". Les militants enthousiastes se sentent parfois gênés par le spectacle du sous-commandant. Ils redoublent d’efforts pour nous rassurer, garantissant que Marcos ne parle pas à la place du peuple, dont il ne serait que le porte-parole. Il n’y aurait pas de danger de caudillisme. Mais comment reconnaître la parole du peuple si l’on n’entend que Marcos ? Seul Marcos le peut, bien sûr ! Et l’on tourne en rond. D’autres, enfin, ne craignent pas le relent de totalitarisme et expliquent que : " Le masque dit que tous peuvent parler par la bouche d’un seul. Le masque dit que personne n’est irremplaçable. (35) " Puisque tout le monde est égal, ajouterions nous avec cynisme. De son côté, le sous-commandant se justifie : " ce qui est nouveau ce n’est pas l’absence de caudillo ; ce qui est nouveau est le fait qu’il s’agit d’un caudillo sans visage. " (36) Pour nous, bien entendu, l’anonymat du chef n’est pas la fin du chef, c’est au contraire la forme abstraite de l’autorité. Le culte du héros n’est pas dépassé, il se manifeste sous sa forme pure. La modernité s’offre à nous sous la forme d’une caricature du passé : on croyait avoir liquidé l’avant-gardisme bolchevique et l’on se retrouve avec l’avant-gardisme de Zorro. L’EZLN c’est le dirigisme en passe-montagne démocratique.

Une lecture attentive de la prose de l’EZLN dévoile l’existence d’une nette séparation entre le " nous " (l’armée de libération) et le " eux " (les masses). L’observateur perspicace n’aura pas de mal à retrouver, derrière ce flou, les principes de base du maoïsme-gauchiste, du " torréonisme " des années 70. L’organisation zapatiste reste conforme au modèle : à la base les assemblées, à la tête les comités politiques clandestins (le Commandement Général de l’EZLN dont dépend Marcos). On nous dit, en plus, que l’organisation consulte inlassablement la base : il y aurait des plébiscites, des assemblées, des référendums. Il est question de " processus politique démocratique ", de " nouveau projet politique ", de " démocratie autonome pour tous (sic) les niveaux de la société mexicaine ", d’une " nouvelle synthèse politique ", etc. Interview après interview, communiqué après proclamation, Marcos répète sa litanie de lieux communs démocratiques qui plaisent à ses interlocuteurs. Il est inlassablement question des préoccupations démocratiques de l’EZLN. Au point que, soûlés de belles paroles, les esprits avertis se mettent à penser qu’il n’y croit pas lui-même un seul instant. Effectivement, lorsqu’on va au-delà des formules éculées et qu’il s’agit de préciser le contenu réel des structures de pouvoir, la formule approximative est la règle. Celui qui utilise les réseaux modernes de l’Internet pour diffuser ses textes se révèle un passéiste endurci : " Quand une communauté a un problème, elle se réunit en assemblée, les gens l’analysent et le résolvent ensemble... Cette forme de démocratie est innée et naturelle, pas besoin de l’enseigner. Elle vient des aïeuls et bisaïeuls et se transmet pour la vie. (37) " Qu’on ose s’interroger sur le contenu mythique et quasi génétique de cette démocratie communautaire est plutôt mal perçu. Ne nous a-t-on pas déjà prévenu que " la démocratie indigène n’est pas de salon. Elle se discute par monts et par vaux, elle se condense dans les parages, les rivières, les trous d’eau, les grottes. Elle ne se voit pas, elle se sent. (38) " Assuré du silence respectueux de ses interlocuteurs Marcos n’hésite pas à proposer ce modèle de représentativité, comme modèle de gouvernement des sociétés modernes, sans pour autant se rendre compte qu’il propose une version simplifiée de ce qui existe déjà. " Organisons le monde de cette manière, exerçons le pouvoir, déposons-le en quelqu’un, mais nous allons le surveiller, et s’il ne sert pas, nous l’enlevons, et c’est ce qui se fait dans les communautés indigènes. (39) "

Le nationalisme patriotique constitue le deuxième pilier de l’édifice idéologique de l’EZLN, à côté de celui de la démocratie communautaire. " Marcos suinte un patriotisme qui relève du maniaque ", a remarqué un observateur pourtant sympathisant de leur cause (40). L’hystérie patriotique, qui était une des tares caricaturales du gauchisme maoïste, n’eut pas de mal ici à s’accommoder de la nouvelle situation. En fait, l’EZLN fit preuve d’une notable capacité d’adaptation à l’effondrement du capitalisme d’État et à la fin du partage du monde en deux blocs. C’est la première guérilla de la période post-communiste qui, à l’ère du " nouvel ordre mondial ", essaye de trouver un mode de fonctionnement. Ses cadres, de formation marxiste-léniniste, ne reviennent jamais sur le régime d’exploitation des systèmes qui se sont effondrés. Parfois, ils se laissent aller à les décrire comme : " des pays qui ont pu vivre libres " (41). Pour l’essentiel ils se bornent à constater la disparition de ce qui était, pour eux, du socialisme : " L’Union Soviétique c’est fini, il n’y a plus de camp socialiste (sic) ; au Nicaragua on a perdu les élections, au Guatemala la paix a été signée, au Salvador on en discute, Cuba est isolé, plus personne ne veut entendre parler de lutte armée, encore moins de socialisme ; désormais tous sont contre la révolution, même si elle n’est pas socialiste. (42) " Alors, que reste-t-il à des marxistes-léninistes qui ont perdu le soutien des " pays frères ", sinon l’attachement à un patriotisme anti-impérialiste primaire, l’éloge du fait national et le respect de la démocratie parlementaire. L’EZLN n’est pas un mouvement qui " unifie le passé avec le futur " (43), et encore moins la " première révolution du siècle qui vient ". C’est un mouvement du passé qui essaye de s’adapter aux nouvelles donnes d’un présent sans avenir. Il est le dernier mouvement de type ancien dans un siècle que se termine.

Les intérêts de Dieu
et le ras-bol des femmes.

Nous avons vu que, dès le début, une entente s’était faite entre les groupes marxistes-léninistes et l’église catholique locale. Les militants politiques s’étaient fort bien accommodés d’une " Église indigène ", reposant sur le principe de l’autonomie des diocèses et sur la qualité des militants de base à accomplir les tâches d’évangélisation et à célébrer la messe. Les dominicains, qui étaient majoritaires au Chiapas, acceptaient cette entente qui leur permettait de poursuivre le " travail sur les âmes " alors que les maoïstes l’utilisait comme moyen d’infiltrer les communautés. De nombreux cadres indiens de l’EZLN, furent ainsi recrutés à la suite de leur engagement local dans les communautés religieuses et dans les organisations paysannes (44). Leur raisonnement politique est d’ailleurs imprégné des principes simplistes de la théologie de la libération : il y a les " idées fausses " et les " idées vraies ", tout comme il y a la lecture fausse et vraie des Évangiles selon le point de vue de classe. Plusieurs thèmes de l’idéologie de l’EZLN collent parfaitement aux orientations de ce courant religieux : le rejet du pouvoir central, le culte de la communauté, etc. Lorsque l’un des commandants dit : " Si le Christ a donné sa vie, s’il a fait couler son sang pour libérer ses frères, je crois qu’il nous reste les mêmes armes. " (45), il ne fait que répéter la proposition de la théologie de la libération qui présente la lutte politique militante comme la voie pour la réalisation du royaume de Dieu sur terre (46). Pour la théologie de la libération, l’accès à la " grâce " religieuse se fait par l’engagement militant. " La grâce est le don qui convainc la personne à faire confiance. De la confiance naît l’union. Et l’union permet l’organisation. Dans ce sens la grâce est opposée au pouvoir existant. (47) "

Cela étant, on aurait tort de conclure que l’Église et l’EZLN ont la même stratégie. A sa façon, le parti de l’église catholique essaie de tirer profit de la situation et de poursuivre des buts qui sont les siens. D’autant plus que, depuis les années 60, les sectes protestantes rivalisent avec les catholiques pour le contrôle des âmes. Des dizaines de milliers de paysans indiens du Chiapas ont été expulsés de leurs terres communautaires sous le prétexte qu’ils s’étaient convertis au protestantisme et sont allés rejoindre " les expulsés " dans les montagnes (48). L’EZLN ne pouvait pas ignorer cette concurrence religieuse. C’est pourquoi elle souligne son indépendance vis-à-vis des Églises et accepte dans ses rangs des évangélistes et membres d’autres sectes protestantes. Les fonctionnaires de l’église catholique, de leur côté, se démarquent de l’EZLN tout en respectant son activité politique. Le curé Ruiz, êveque de San Cristobal et personnage clef dans les négociations entre l’EZLN et le régime, est d’ailleurs un vieux connaisseur des gauchistes mexicains, qu’il pratique depuis les années 70 (49).

En 1990, alors que l’EZLN poursuivait son travail militant dans la clandestinité, le curé Ruiz et ses sous-fifres, avaient accroché des photos de foetus sur la façade de la cathédrale de San Cristobal (50). Ils voulaient ainsi protester contre la loi sur le droit à l’interruption de grossesse, qui venait d’être votée par le parlement de l’État (51). Comme partout, la question de la reproduction était un enjeu politique du contrôle social et les caciques du PRI voyaient là un moyen de faire baisser la natalité chez les pauvres. La fameuse " église progressiste ", alliée des zapatistes, dévoilait sans états d’âme sa nature réactionnaire. Aujourd’hui, Ruiz passe pour un " dissident " de l’Eglise, entre autres parce qu’il critique le célibat des prêtres. Il sait qu’il en va de la survie de sa boutique. C’est que la concurrence des protestants n’est pas une simple affaire de théologie. Les protestants s’implantent facilement dans les communautés parce que leur organisation est plus souple et que les hommes peuvent célébrer l’office sans problème. Ruiz et sa clique l’ont compris et essayent de trouver la parade. D’après le " catéchisme de l’Exode " des " progressistes ", les communautés peuvent élire des diacres mais le fait est qu’il n’y a toujours pas de prêtres indigènes.... Et pour cause : " Dans les communautés indigènes, l’ancien, l’homme mûr, est nécessairement le chef de la famille. Un homme n’est pas adulte tant qu’il n’est pas marié. (52) " La cohésion communautaire est nécessaire à la survie du parti de l’église catholique (comme pour l’EZLN) et les curés rejettent la lutte contre le contrôle des naissances comme théorie du " premier monde " (53). Dans la foulée ils soutiennent la lutte politique, en prétendant que les moyens de subsistance existent et que le problème est " de savoir qui les contrôle et qui les distribue. (54) " La convergence avec l’EZLN finit donc par se faire.

Pour qui ne l’aurait pas compris, ces discours machistes et natalistes ne remettent pas en question la place traditionnelle de la femme dans les communautés. Dans ces régions pauvres, les conditions de vie des femmes sont extrêmement dures, l’alcoolisme fait des ravages et renforce la violence masculine. Au Chiapas, le taux de natalité est très élevé, de l’ordre de sept enfants par femme en moyenne. " 60 % de la population a moins de 20 ans, beaucoup d’adolescentes sont vendues en mariage avant l’âge de 15 ans. 117 femmes sur 100 000 meurent en couche (cause de mortalité la plus élevée du Mexique), et le taux de mortalité infantile est le double du taux national. Enfin, 30 à 40 % des femmes parlent une seule langue (indigène) et 60 % ne savant ni écrire ni lire. (55) " Il est certain que l’EZLN a particulièrement attiré les femmes, qui constitueraient environ un tiers des troupes et plus de la moitié des militants de base. Ce phénomène ne caractérise pas spécialement la situation au Chiapas il est commun à toutes les sociétés en voie de transformation, où des guérillas se sont formées. C’est certainement sous la pression des femmes, qui quittent les communautés pour aller se battre, que l’EZLN a promulgué la loi sur les femmes, au début de l’insurrection.

Par leur engagement, les femmes confirment la nature réactionnaire des communautés indiennes que les chefs zapatistes persistent à présenter comme le nouveau modèle de démocratie à instaurer partout. Par contre, l’intégration des femmes dans les structures militaires reste le moyen le plus sûr de désamorcer le potentiel subversif de leur choix de rupture. Tout désir de transformer les rapports sociaux entre les sexes est ainsi étouffé dans l’oeuf. L’expérience historique récente montre que les femmes sont souvent utilisées dans la lutte pour être ensuite asservies à de nouveaux intérêts généraux, voire à de nouvelles politiques natalistes. L’exemple de l’Algérie devrait suffire pour qu’on doute des " conquêtes " sociales dont aiment se parer les chefs de l’EZLN. Depuis quand la participation des femmes aux tâches militaires et leur montée dans la hiérarchie de commandement constituent-elles des preuves de l’émancipation féminine ? On peut prétendre que " l’insurrection elle-même représente un processus de révolution intérieure de la vie traditionnelle et des relations de domination. (56) " Que la guérilla soit une force moderniste dans la mesure où elle permet aux femmes d’échapper aux relations sociales des communautés traditionnelles est un fait indiscutable. Il reste toutefois qu’aucune précision n’est donnée sur les nouvelles relations créés au sein des zones " libérées ". Il est à craindre que la militarisation des femmes remplace la soumission aux relations communautaires. Et nous devons remarquer que, à part quelques rares propos de " commandantes ", la parole des femmes ne se retrouve guère dans les textes sur l’EZLN.

La question de la terre :
l’EZLN entre occupations et négociations.

Les sympathisants de l’EZLN veulent à tout prix nous faire croire que son existence constitue un rempart, une force d’autodéfense des pauvres face à l’État et aux capitalistes. C’est là, bien sûr, un argument élitiste par excellence : le peuple faible a besoin d’un bras armé capable de le défendre. La réalité semble toute autre. L’EZLN n’est pas un groupe armé classique, elle est le bras armée d’une organisation qui contrôle un petit territoire. Si des affrontements se produisent en dehors de la zone contrôlée, elle n’a pas les moyens d’intervenir et les paysans révoltés se font tirer dessus sans ménagement par des mercenaires armés au service des grands propriétaires (les " gardes blancs "). Son soutien aux occupations de terres est timoré pour ne pas dire nul. Sur cette dernière question l’EZLN, a quelques difficultés à coller à l’action directe des paysans pauvres et des salariés agricoles. Certes, l’EZLN a une position programmatique sur la question de la terre : la Loi révolutionnaire sur la réforme agraire. Son contenu est particulièrement modéré : il y est question du respect de la propriété privée, de l’expropriation d’une partie des terres des grandes propriétés, d’incitation à la constitution de coopératives et de collectifs de production sur les terres expropriées, de la nécessité d’étatiser les circuits de commercialisation, le tout dans le cadre de l’économie de marché (57). En attendant, le déclenchement des opérations zapatistes a encouragé les paysans à occuper des terres au Chiapas, mais aussi dans d’autres États du sud. Début 1995, on comptait, dans le seul État du Chiapas, plus de 500 propriétés occupées. Les politiciens pro-zapatistes ne le cachent pas : " Cela fait tellement longtemps qu’ils (les paysans) essayent d’obtenir les terres par la voie légale, sans aucun résultat, que, dans leur désespoir, ils ont commencé à occuper les terres. Le gouvernement les a délogés, mais à peine le gouvernement les déloge, les paysans reprennent les terres. (58) " Toutefois, préoccupés par la nécessité de la négociation avec le pouvoir, ils paraissent plutôt gênés par ce mouvement. Ils ressortent, à l’occasion, les vieilles rengaines de la manipulation des masses et de l’action provocatrice. " Pendant que les paysans sont occupés par les expulsions et la lutte juridique, le gouvernement les distrait pour éviter qu’ils ne participent à la grande Consultation nationale (organisée par l’EZLN). " (59)

Dans toutes les pages écrites à la gloire de la révolte du Chiapas on ne trouve presque jamais d’éléments sur le mouvement réel des gens engagés dans ces actions d’occupations. Ce qui rend d’autant plus précieux les rares travaux qui en font état (60) Il en ressort que les militants les plus actifs " sur le terrain " ne sont pas liés à l’EZLN, mais à une autre organisation, la Union Campesina y Popular Francisco Villa. Les villistes, s’ils soutiennent les zapatistes, semblent se démarquer de l’action de guérilla et être critiques des tactiques négociatrices. Ils disent donner la priorité à " la défense de la terre récupérée et la formation des " companeros " " (61) Ces divergences politiques pourraient aussi expliquer l’attitude des zapatistes envers un mouvement d’occupations qui leur échappe. Comment les travailleurs organisent-ils la production dans les propriétés occupées ? Il semble que le travail à la tâche y est maintenu, même s’il n’y a plus de corvées assignées quotidiennement (62) et si la rémunération de la tâche a été révisée à la hausse. Enfin, l’organisation même du travail n’a pas été modifiée. Il est difficile de comprendre le rapport organisationnel qui a été créé entre les militants qui sont à la tête des occupations et la masse de ceux qui travaillent, si ce n’est que ceux qui dirigent semblent travailler moins (ou pas du tout...) et ont tendance à s’exprimer comme des employeurs (exemple : " Nous préférons perdre la récolte plutôt que d’embaucher des employés " (63)) Qui dirige qui et comment ? Enfin, Ies circuits de commercialisation restent les mêmes. Lorsqu’on sait que les intermédiaires mafieux constituent la base sociale du parti au pouvoir (le PRI), on comprend que les occupations les dérangent peu. Mieux, les commerçants locaux sont comblés puisque, désormais, les paysans dépensent directement leur paye chez eux, sans passer par les magasins des propriétés. Dans ce processus un aspect particulièrement obscur et inquiétant doit être souligné. Il semble que dans les propriétés occupées les anciens travailleurs immigrés guatémaltèques aient été " remerciés ", au nom d’un soi-disant refus des militants villistes de " devenir exploiteurs à leur tour " (64) On comprend mal pourquoi les immigrés n’auraient pas pu participer aux occupations et être rémunérés de la même façon que les autochtones. A moins que la xénophobie et le patriotisme mexicain n’aient été les plus forts. L’idée qu’on peut se faire à partir des exemples et des informations accessibles nous dit que les paysans sont très peu concernés par la terre et même par son exploitation collective. Les tentatives faites pour les aider à remettre en marche la production suscitent peu d’enthousiasme (65) et là où les terres ont été occupées l’idée d’une répartition n’est posée que très vaguement (66). Les occupations semblent plutôt être vécues comme un acte de revanche de classe sur les grands propriétaires, les paysans pauvres étant conscients de la fragilité de leurs forces. Une fois les terres occupées on se contente d’y produire le minimum vital. Il est vrai que, depuis des années déjà, les propriétaires considéraient la main-d’oeuvre locale était vindicative et la remplaçaient par des travailleurs immigrés.

Il faut faire preuve d’une bonne dose de naïveté romantique (tendance stakhanoviste) pour voir dans tout cela les prémisses d’une révolution sociale. " On est pris d’une joie canaille à les voir puiser librement dans les réserves du patron, nous inviter à des repas de trois plats, revenir des champs luisants de sueur mais le visage resplendissant de satisfaction, plaisanter à haute voix avec ceux d’entre eux qui poinçonnent les mêmes fiches qu’utilisait l’administration pour tenir compte des caisses (de café) ramassées par chacun. (67) " Malheureusement, au Chiapas on est bien loin d’une amorce de transformation des relations sociales, ni d’une subversion des rapports capitalistes. La comparaison ne peut même pas être faite avec d’autres expériences récentes de mouvements paysans qui ont posé la question de la production agricole en termes de rupture, que ce soit au Nicaragua sandiniste (1979-1982), sous le régime de l’Union Populaire au Chili (1970-1973) ou encore pendant la révolution portugaise de 1974. Les multinationales de l’agro-industriel ou même les gros propriétaires mexicains sont peu menacés par le mouvement des paysans du Chiapas. De même, dans le discours de l’EZLN, il y a peu de références à un projet de réorganisation de la production et de la société sur des bases nouvelles, la faiblesse des propositions sur la question sociale y est remarquable. Il est certain que : " Le soulèvement zapatiste a créé une nouvelle réalité, un nouveau rapport de forces, et a permis la mise en marche de vieux rêves jusque-là inaccessibles. (68) " Auprès les jeunes sous-prolétaires qui constituent sa base, l’EZLN joue double jeu . Elle leur apporte une identité collective dans une période de forte déstructuration sociale, mais elle canalise leur révolte dans un cadre militaire, donc contrôlable et négociable en haut lieu. Aujourd’hui l’EZLN est un facteur d’apaisement social au Chiapas et ses dirigeants ne manquent pas de le souligner. " Si nous venions à disparaître, alors oui, ce serait sauvage et sans espoir. Ce serait l’Yougoslavie dans le Sud mexicain. L’Etat fédéral n’aurait plus d’interlocuteur mais seulement des ennemis. (69) ". Ce " nouveau rapport de forces " est donc aussi une faiblesse, si on parle du développement des capacités d’initiative autonome des exploités. Tant que les prolétaires mexicains ne se donneront pas les moyens de vaincre leur propres faiblesses, tant qu’ils compteron sur la seule force de l’EZLN, ils seront floués. Car la raison d’être d’une organisation d’avant-garde est de remplacer la force autonome par la force du parti.

Les patriotes contre le néo-libéralisme,
ou les impasses de l’EZLN.

Les événements du Chiapas se déroulent alors que le capitalisme traverse un moment historique particulier. A l’époque du partage du monde en deux blocs, tout projet d’indépendance nationale supposait l’alignement de la nouvelle classe dirigeante sur l’une ou l’autre des puissances capitalistes. L’objectif de la plupart des mouvements dits de " libération " était de rompre les liens de tel ou tel pays avec l’impérialisme américain. L’idéologie marxiste-léniniste s’identifiait alors avec le nationalisme des nouveaux États en formation. Depuis l’instauration du " nouvel ordre mondial ", issu de l’effondrement des systèmes capitalistes d’État, le projet nationaliste ne peut plus prétendre à cette rupture. Toute organisation d’avant-garde doit revoir tactique et stratégie pour ne pas être condamnée à disparaître. Tout en mettant en avant la revendication nationaliste, qui exploite le sentiment anti-impérialiste resté très vif dans les pays dépendants des centres capitalistes, elle doit s’intégrer dans la vie politique locale pour y trouver des alliances dans le seul cadre des contradictions au sein des classes dirigeantes.

L’action militaire de l’EZLN au Chiapas a été déclenchée au moment même où entrait en vigueur l’ALENA, l’accord de libre-échange entre les trois pays de l’Amérique du nord. Cet accord créait un cadre juridique, réglementant un processus en cours depuis des années : la main-mise des États-Unis sur ses deux pays frontaliers, le Canada au nord et le Mexique au sud. Compte tenu de sa fragilité économique structurelle, le Mexique subit les ravages de la plus grave récession jamais vue depuis les années 30. L’investissement recule, les entreprises non compétitives ferment, le taux de chômage monte en flèche, l’inflation atteint des niveaux records, la production agricole traditionnelle est détruite et la pauvreté gagne la majorité de la population (70). Comme l’économie mexicaine se caractérise par une forte intervention étatique, les répercussions se font sentir au sein de la classe dirigeante. L’éclatement des anciens liens existants entre la bureaucratie du parti unique — le PRI— et la classe capitaliste privée est à l’ordre du jour. Du coup, c’est tout le système de clientélisme et de corruption qui se trouve ébranlé. Certes, la crise de la classe politique et la déliquescence du contrôle bureaucratique de la société civile ne datent pas d’aujourd’hui. Les révoltes étudiantes des années soixante et les mouvements d’auto-organisation qui suivirent le tremblement de terre de Mexico les avaient déjà annoncées. Désormais, on en est au stade du pourrissement et de sanglants règlements de compte ont lieu au sommet même du PRI. La tendance néo-libérale exige la liquidation des contraintes bureaucratiques qui constituent la base de survie des vieux secteurs du PRI. Bien entendu, les alliances entre les différentes tendances sont loin de se faire sur des bases claires car beaucoup de partisans du néolibéralisme sont également issus des secteurs corrompus et spéculateurs du PRI. Ici comme ailleurs, des membres de la bureaucratie étatique se transforment en farouches défenseurs du capitalisme privé sauvage.

Au sein de la bourgeoisie mexicaine, nombreux sont ceux qui ne souhaitent pas se conformer aux exigences du capitalisme nord-américain. On peut supposer que l’action militaire de l’EZLN et l’inquiétude qu’elle a éveillée dans les cercles du capital multinational ont pu devenir un enjeu dans le conflit entre cette tendance et les défenseurs des intérêts américains. Le passage sous contrôle américain du pétrole mexicain — opération réalisée sous le couvert du remboursement de la dette — a ranimé ces antagonismes et exacerbé le sentiment nationaliste de la bourgeoisie. L’opposition social-démocrate — regroupée autour du Parti révolutionnaire démocratique (PRD) — a été, elle aussi, forcée de se trouver une nouvelle place sur la scène politique. Dans un premier temps, le courant de gauche du PRD a cherché à s’allier avec la direction de l’EZLN en mettant à son service ses relais institutionnels, ses structures politiques et syndicales et son influence dans les médias. Toutefois cette alliance n’a pas survécu à l’évolution de la situation. L’EZLN ne pouvait pas laisser son action s’intégrer dans la stratégie nationale d’un PRD qui était trop compromis avec certains secteurs de la bourgeoisie mexicaine. Leurs divergences se sont accentuées après les élections d’août 94, qui ont vu l’échec du PRD et la montée en puissance du courant néo-libéral catholique du Parti de l’action nationale (PAN), nouvelle force politique qui promet d’assainir l’État tout en l’adaptant aux exigences de l’ALENA. De leur côté, les dirigeants de l’EZLN savent parfaitement que, compte tenu de la situation historique et des rapports de force, ils ne sont pas en mesure de revendiquer le pouvoir de l’État central à eux tous seuls. Par contre, les zapatistes sont en mesure de négocier un pouvoir de représentation des couches marginalisées et exclues du prolétariat, pouvoir acquis grâce à la sympathie que leur action a suscitée. Devenu FZLN, l’EZLN cherche à prendre une place dans le vide politique existant à gauche du PRD.

L’importance donnée par le FZLN à l’idéologie patriotique prend ici toute sa signification. De plus en plus, les zapatistes s’affirment comme les gardiens des valeurs du nationalisme mexicain. De plus en plus, ils sont à la recherche d’alliances avec des secteurs de la classe politique. Et, de plus en plus, ils se heurtent aux difficultés d’un tel projet. C’est pourquoi ils continuent à s’adresser aux " vrais patriotes ", ceux " qui sentent encore cette chose qui ne s’explique pas, qui se sent dans la poitrine et qui est le nationalisme, le sentiment de nation, d’Histoire, de patrie. (71) " Face à la menace d’un coup de force ils évoquent le danger fasciste et font appel aux patriotes de l’armée et aux " militaires d’honneur " présents en son sein. " Si l’issue fasciste arrive, ils pourront faire ce qu’ils voudront avec ce pays : emmener le pétrole, et allons-y... pourquoi pas le drapeau national. (72) " Il n’y a là rien de nouveau. Ces fanfaronnades ridicules sont conformes à la nature des chefs zapatistes et ne rappellent que trop celles de la gauche chilienne à la veille du coup d’État militaire. Mais, à l’heure du " nouvel ordre mondial ", ils sont forcés de réviser leurs analyses sur la question nationale. Modernistes, ils se branchent carrément sur Chomsky, le vieux Joseph étant absent du réseau. Du constat — la destruction des nations par le mouvement du capital — naît le grand regret. " ...parce qu’au Mexique, la classe gouvernante, la banque et d’autres ont été très sensibles au processus de globalisation, jusqu’au point d’en arriver à faire abstraction de toutes les valeurs ou suppositions éthiques et morales. Et je ne me réfère pas à des valeurs éthiques et morales religieuses, mais à ce qu’avant ont appelait patrie, ou sentiment national. En ce sens je crois que Chomsky a raison quand il dit que les Etats-nations sont finis, les classes possédantes ou gouvernantes nationales ont disparu. (73) " Pour les zapatistes la " destruction nationale " caractérise la nouvelle étape néolibérale du capitalisme mondial. Leur patriotisme se veut une réponse. Et puisque " il serait très difficile d’imaginer qu’il y ait encore des secteurs du gouvernement prêts à défendre le projet de nation " (74), il appartient au " mouvement de libération nationale " d’y répondre tout seul, faute de pouvoir le faire dans un front uni. Du coup, les zapatistes font deux bonds en arrière. Tout d’abord, ils renouent avec le schéma marxiste-léniniste classique. " Un processus révolutionnaire doit commencer par retrouver le concept de nation et de patrie. (75) " Ensuite, ils proposent une alternative mystificatrice à la globalisation capitaliste en cours. Les zapatistes ne voient évidemment pas la phase actuelle de mondialisation comme un moment historique du capitalisme. Ils la présentent comme une aberration : " Le projet néo-libéral implique cette internationalisation de l’histoire, il implique d’effacer l’histoire nationale et de la rendre internationale. (...) C’est que pour le capital financier rien n’existe, ni même la patrie ou la propriété, (76) " s’écrie avec horreur le sous-commandant ! Dans l’idée des zapatistes l’internationalisme n’est rien d’autre qu’une adition de sursauts nationalistes et protectionnistes contre le système capitaliste. Leur proposition d’avenir se revèle être le projet d’un passé révolu.

L’avenir a toujours
un visage.

L’éclatement de la crise mexicaine et ses suites financières ont détruit le mythe du miracle économique néo-libéral sur l’ensemble du continent américain. Les capitalistes américains, en croyant seulement faire une bonne affaire avec l’ALENA, se retrouvent, au Mexique, devant une situation qui risque de devenir explosive. D’autant plus que s’il y a explosion, ils devront faire face, d’une part, aux États-Unis mêmes au mécontentement de la communauté immigrée (non seulement mexicaine mais hispanique en général) (77) et, d’autre part, aux dangers d’extension de la révolte aux autres pays d’Amérique latine. En attendant, l’avenir politique du FZLN-EZLN ne pourra pas être séparé des affrontements qui ont lieu au sein de la classe dirigeante sur la question de la dépendance vis-à-vis du capitalisme américain. L’activité des zapatistes se place désormais sur la scène de la politique bourgeoise et autour de cet enjeu. L’inconnue majeure est l’action des prolétaires mexicains et leur capacité à s’affranchir du contrôle des organisations bureaucratiques, anciennes (le PRI et le PRD) et nouvelle (le FZLN-EZLN). Qu’ils s’engagent dans des actions autonomes et indépendantes et l’écart s’approfondira entre leurs propres intérêts et les intérêts nationalistes de ces partis et organisations. Ce jour-là, on verra les vieux caciques et les nouveaux chefs en passe-montagne rapprocher leurs chaises de la table de négociations, pressés de rejeter les exigences " irréalistes " des jeunes sous-prolétaires révoltés. En faisant " preuve de responsabilité ", les nouveaux chefs sans visage montreront alors leur vrai visage. Comme le faisait remarquer un révolutionnaire à l’époque de Zapata : " Le culte de la personnalité ne peut faire des adeptes que parmi les ignorants ou les chasseurs de positions et de rentes. (78) "

Sylvie Deneuve, Charles Reeve
Paris, août 1995 — mai 1996

- Annexe 1 -

Début 1995, la revue de Hamburg Die Aktion s’était engagée dans une campagne de solidarité avec les zapatistes (79). Ce texte a été écrit en réaction à cette initiative.

À propos de "la solidarité avec
les zapatistes"

Je refuse de signer votre appel et de collaborer activement à la campagne d’information que vous avez mise en place. Je fais "politiquement " si peu déjà, que ce serait pour moi un gaspillage de m’y investir. Pire, cela contredirait de façon virulente des convictions qui m’ont accompagné dès les tous débuts de ma pensée et de mon activité politiques.

Voilà tout d’un coup que je devrais soutenir une armée (d’où vient-il que des individus dénomment ainsi leur forme d’organisation ; cela me met la puce à l’oreille), alors que j’ai toujours défendu l’idée que la révolution sociale se jouait fondamentalement sur le terrain de l’organisation de la production et de la distribution et non sur le terrain de l’affrontement militaire. Qui plus est, cette "armée "se qualifie de libération nationale. ça ne vous rappelle rien ? à part le fait que ce vocable s’inscrit dans la tradition stalino-maoïste-guévariste, comment défendre une libération "nationale "alors que je suis persuadé que la "nation "est une structure propre de la société bourgeoise et que l’émancipation de l’humanité passe nécessairement par l’éclatement de ce carcan afin de pouvoir s’affirmer comme communauté humaine, sujet de son devenir ? Ces deux aspects ont toujours constitué le b-a ba de ma pensée critique.

Cela dit il y a une foule d’autres éléments. La référence permanente au peuple, au droit des peuples, à l’honneur du peuple mexicain (ou autre, d’ailleurs), à son sang et autres balivernes provoque chez moi une sensation de dégoût et une envie de vomir. Bon sang, tous les escrocs et exploiteurs dans les nations, du tiers-monde et d’ailleurs, en ont la bouche pleine de "leur "peuple (auquel bien évidemment ils appartiennent), quand ils n’en sont pas les porte-parole "naturels ", quand il s’agit de défendre ou d’agrandir leur part du profit extorqué au niveau planétaire. Quand le terme "peuple "est brandi ce sont toujours les exploités en chair et en os qui risquent de moderniser leurs chaînes et d’être soumis mains et poings liés à la dictature du capital. Quand on ne veut voir dans le gouvernement mexicain que des agents du capital américain et du FMI on passe sous silence l’existence d’une bourgeoisie nationale (et même de ses fractions concurrentes) qui à l’intérieur du système d’exploitation capitaliste est bien décidée à défendre, par la diplomatie ou par les armes (suivant le cas) ses propres intérêts dans le concert de bandits que sont les États nationaux.

S’il s’agissait d’un mouvement réellement "indien "il n’aurait que foutre des frontières nationales. Je reviendrai plus tard sur le mouvement social. Mais la confusion est totale quand on semble dire que les Indiens sont les exploités, comme si les noirs et les blancs étaient des exploiteurs. Il est vrai qu’en général, en Amérique latine, la majorité des classes dominantes se recrute parmi des blancs (pas partout comme le montre l’exemple de Haïti) ; mais la majorité des blancs, et la quasi totalité des noirs font partie des exploités. On ne peut tout de même pas l’ignorer. Et puis, comment est-il possible de voir dans la tradition indienne le souvenir d’une communauté supposée libre et autonome. Précisément les sociétés incas et mayas étaient caractérisées par une énorme hiérarchie sociale et une brutale exploitation bien avant l’arrivée des sanguinaires conquistadores. Paradoxalement même, c’est précisément parce que ces populations indiennes avaient été depuis des siècles soumises à une exploitation autochtone qu’elles se soumirent sans trop de résistance à cette nouvelle exploitation venue d’Europe et que ses membres individuels purent plus au moins survivre. Les populations indiennes plus proches de formes du communisme primitif livrèrent une opposition beaucoup plus acharnée. Il ne fut pas possible de les exploiter, on dut les liquider. On peut voir leur trace sur le continent américain par le vide qu’elles ont laissé et qui a dû être rempli par l’apport massif d’esclaves noirs.

Mais revenons à l’EZLN et à son subcommandant. Il n’y a pas que le "peuple ", il y a aussi le drapeau national (souillé bien entendu), la patrie (vendue bien entendu), la souveraineté nationale, les traîtres au pays et, pour culminer le tout : "tout pour tous, rien pour nous ". Dit en passant cela démontre à quel point l’EZLN ("nous ") et le mouvement ("tous ") sont loin d’être une unité mais plutôt une opposition. Cet esprit de sacrifice du "servir le peuple "m’est plus que suspect.

Et puis le fameux "dialogue "que l’EZLN désire avec le gouvernement. Comment ça, dialoguer ? Peut-on "dialoguer "pacifiquement entre exploiteurs et exploités sur la suppression de l’exploitation ? Cette reconnaissance implicite de l’état comme institution appropriée pour instaurer le credo bourgeois de la "paix, la justice et l’égalité "en dit long sur le caractère non subversif de l’EZLN.

Quand au subcommandant Marcos, qui reconnaît n’être qu’un guérillero recyclé, il fait preuve d’intelligence, d’humour et même de poésie. Je n’ai pas de mal à le reconnaître. Cela n’empêche pas que le contenu est maigre et qu’il se plaît à jouer ce rôle du héros modeste, du personnage inconnu et mystérieux, du visage masqué (Zorro !). J’y vois tous les signes classiques d’un certain machisme latino-américain. Sa déception d’avoir une correspondance réduite avec des femmes peut être interprétée comme ironique, elle a pour moi un relent nauséabond de l’homme fort, point d’attractions des regards féminins admiratifs. Un vrai caudillo.

Cette impression est renforcée par le fait que Marta Duran venue interviewer les Indiens du mouvement termine, pour des raisons " pratiques "(?), par interviewer leur "interprète ". Nous voilà de nouveau devant la délégation des pouvoirs à vie. Et cela ne la gêne absolument pas ! D’ailleurs Marcos non plus ne semble pas être trop gêné ; à aucun moment il insiste pour jouer le rôle de traducteur réel et laisser l’expression à d’autres "combattants "et encore moins à des simples paysans (ou plutôt semi-prolétaires comme le montre assez bien le texte de Garcia de Léon, mettant au moins un doute sur le caractère "indien"du mouvement, alors que, si mouvement il y a, il s’agit d’un mouvement social, lié à la situation de cette population dans la production globale de la société).

Parlons-en un peu. En Amérique latine les mouvements d’occupation des terres par des paysans (très souvent des femmes) semi-prolétarisés, qui s’opposent aux exactions des grands propriétaires terriens est un phénomène endémique. Ces mouvements sont, d’un côté, un exemple de lutte sociale, d’insubordination, mais, d’un autre côté, n’ont jamais été capables de s’articuler avec des mouvements sociaux urbains et sont souvent imbibés de vagues notions sur la propriété de la terre, le "retour "à la nature ou la demande d’aide financière et juridique à l’État, de façon que les éléments subversifs de la société moderne y sont rares. Ces mouvements ont toute ma sympathie, mais sont loin de me donner l’espoir d’un bouleversement total des structures de la société capitaliste.

Ainsi donc si j’ai déjà du mal à trouver source d’espoir dans ces mouvements sociaux, je suis particulièrement déprimé quand en Europe des individus se réclamant d’une vision social-révolutionnaire s’enthousiasment non pas pour le mouvement social mais sont apparemment fascinés par le spectacle de masques, de fusils, par le mythe de la résistance armée. Voilà pour moi un problème : à quel degré de désespoir réel face à la réalité de tous les jours doit-on être arrivé pour s’accrocher au personnage d’un beau-parleur ? Il est frappant que dans tous les documents que vous avez publiés et malgré le fait que l’accès aux zones "libérées "soit assez facile il n’y a pas une description un tant soit peu détaillées de la vie quotidienne, du travail, du partage des tâches, de la distribution des biens, de la prise de décision, des rapports entre les générations, entre les sexes, de l’éducation, etc. Pourquoi prête-t-on plus d’importance aux déclarations politiques, aussi poétiques soient-elles, qu’aux mécanismes de fonctionnement matériel et social des populations prétendument insurgées ? Dans tout ça je n’ai pas eu l’occasion de toucher les aspects du rôle du Mexique pour l’économie des États-Unis, de l’utilisation que fait le gouvernement mexicain de l’EZLN dans ses tractations internationales ni de l’insertion du Chiapas dans les tensions sociales présentes dans d’autres secteurs du Mexique. Il faudrait y dédier plus de temps pour comprendre la nature réelle et profonde de ce qui se passe dans la forêt Lacandon et ses lisières. Mais cela ne changera pas grand chose à la prise de position de base face à l’attitude que vous avez adoptée.

Marc Geoffroy
Berlin, juin 1995

Annexe 2 -

Ce texte a été écrit par des libertaires du Pérou et a été publié, en janvier 1995, dans la revue de Medellin (Colombie) Contrafluxo ..

L’ "indigénisme" et le pouvoir
Un trafic politique et commercial au nom du peuple - ou comment
l’"indigène" devient une balle que les politiques se renvoient et
une nouvelle marchandise de plus.

Nous pouvons voir chaque jour de façon de plus en plus évidente comment l’effondrement du socialisme autoritaire a entraîné la fuite de ses partisans professionnels (intellectuels, politiciens, membres des ONG) vers deux refuges idéologiques complémentaires : le socialisme "démocratique" et le nationalisme régional ou "indigènisme vu d’en haut". Le premier n’est rien d’autre que la social-démocratie : le système qui préserve le pouvoir économique dans les mains d’une minorité que personne n’élit au nom d’un capitalisme à visage humain. Mais c’est du deuxième que nous allons nous occuper ici.

Comme nous l’avons souligné dans le texte "Le mythe de la patrie", le phénomène du nationalisme ethnique dévaste le monde, tel un taureau sauvage qui dance sur les ruines du "socialisme réel" et qui se nourrit de la misère croissante produite par la grande offensive du capital depuis le début des années 70, aussi bien au nord qu’au sud de la planète. Le socialisme ethnique prend des formes et des caractéristiques différentes suivant son lieu d’origine. Nous appellerons "indigénisme du pouvoir" la forme particulière qu’il prend dans le Pérou d’aujourd’hui. Surtout pour pouvoir le distinguer de l’indigénisme qui a existé à d’autres périodes historiques et qui a eu, par conséquent, un contenu et une base sociale non nécessairement identiques.

1. Expressions politiques et culturelles de l’"indigénisme vu d’en haut"

Le maire de Cuzco, Daniel Estrada, a décidé d’échanger son identité gauchiste contre une identité d’"indigéniste indépendant". Son expression électorale, le "Front Uni", se veut une force qui plaît à tout le monde. Comme le mouvement de Javier Pérez de Cuellar. L’opposition d’ Estrada à Fujimori s’explique fondamentalement par la menace de la politique centralisatrice de celui-ci vis-à-vis de tous les gouverneurs régionaux, tels Estrada, Belmont, Caceres et autres. C’est leur propre pouvoir qui est en jeu. Le maire de Cuzco représente ainsi un courant politique, lié à un large secteur de l’intelligentsia régionale, qui s’est détaché d’une identité politique pour éviter de se voir identifié avec des tendances idéologiques "dépassées". C’est ainsi qu’ils ont trouvé une nouvelle identité dans l’"indigénisme" - jusqu’alors simple appendice populiste de leur discours. Cette identité se manifeste de façon insistante dans les domaines les plus divers : dans les discours universitaires et des réunions des ONG, dans les monuments érigés par la municipalité et dans les subventions attribuées aux publications. Ces nouveaux indigènistes cherchent à tirer le maximum de profit sur tous les plans. D’un côté l’identité indigéniste leur permet de s’identifier avec les classes populaires, étant donné qu’à certains moments historiques l’indigénisme (comme toutes les formes de nationalisme) a pris le caractère d’"étendard des opprimés". Nous faisons en particulier référence aux mouvements de résistance dirigés par Tupac Amaru Ier, au XVIe siècle, et par Tupac Amaru II, au XVIIe siècle, ainsi qu’au mouvement Tahuantinsuyo, entre 1905 et 1939 (80).

La nouvelle avant-garde indigéniste veut profiter de la renommée de ces révolutionnaires sans avoir à en payer le prix. Le but étant de s’approprier l’image de révolutionnaire sans avoir à en assumer les risques. Ils évoquent 500 ans de résistance mais l’unique résistance qui les intéresse vraiment est celle de l’époque coloniale. Leur indigénisme est étroitement lié à leur projet nationaliste d’un "Pérou unifié", à l’intérieur duquel ils voudraient intégrer les populations indigènes, évitant ainsi d’affronter les conflits qui détruisent le tissu social d’un pays en voie de développement capitaliste.

Cette vision historique particulière de l’indigénisme s’exprime clairement dans une de ses innombrables manifestations culturelles : la fresque murale de Juan Cargos Bravo, située dans l’avenue du Soleil. Sans vouloir mettre en question ses qualités, il faut remarquer qu’on y illustre les luttes sociales seulement jusqu’à l’indépendance nationale. Arrivé à ce moment de l’histoire, l’artiste nous emmène soudain vers une aurore fleurie où tout le peuple fixe son regard sur l’arc-en-ciel. Ce saut historique, de 1821 à nos jours, n’est rien d’autre que la représentation officielle du dernier siècle et demi. On efface tout simplement du tableau, de l’histoire, toutes les luttes syndicales, paysannes, de guérilla et autres, qui ont marqué si profondément le "Cuzco rouge" de ces années passés. Comme si les conflits sociaux avaient disparu au XIXe siècle avec l’indépendance et l’intensification du développement capitaliste.

L’indigénisme d’aujourd’hui permet aux autorités régionales et à leurs alliés intellectuels des institutions privées et publiques de s’identifier avec les opprimés grâce à une histoire incomplète et mythifiée, qu’ils diffusent à travers des multiples canaux culturels et pédagogiques qu’ils contrôlent eux-mêmes. C’est de cette façon qu’ils essayent de justifier leur statut de représentants du peuple face à une population qui s’est toujours méfiée des élites qui prétendent parler en son nom.

Quand l’indigènisme est séparé d’une vision libératrice fondée sur les réalités actuelles et manipulé par en haut, il peut être au service du système dominant sans trop de contradictions. Une telle situation n’est pas nouvelle. Même pendant l’époque coloniale l’empire Inca fut l’objet de grands mythes qui chantaient sa gloire tandis que les descendants indigènes des Incas continuaient à se faire exploiter. Depuis lors la population indigène a connu un double esclavage : par rapport à ses maîtres réels et par rapport à son propre passé.

2. La culture indigène comme article commercial

L’indigénisme est un discours qui prétend valoriser la culture populaire. Mais qu’en est-il de cette culture ?

Le capitalisme tend à transformer en marchandise tout ce qui concerne la vie sociale humaine, et la culture d’un peuple n’y échappe pas. Cette activité économique garantit le bien-être d’une minorité. C’est précisément cette minorité (classes moyennes et classes dirigeantes) qui tire maintenant profit de la culture indigène à travers ses contacts économiques avec l’extérieur, tels le tourisme par exemple. L’image de "l’Indien", avec sa pauvreté romantique illustre les brochures touristiques et attire les visiteurs qui dépensent leur argent dans les hôtels, magasins, restaurants et autres lieux de consommation. Mais est-ce que les bénéfices tirés de la culture populaire profitent par hasard aux classes populaires ? Ceux qui croient que le tourisme est le meilleur choix économique pour le Pérou doivent considérer le cas de pays comme le Brésil ou le Mexique. Ces pays tirent du tourisme des revenus bien plus élevés que le Pérou. Pourtant ce sont des pays où la misère sociale atteint des niveaux particulièrement élevés.

Le processus actuel de privatisation de l’industrie du tourisme n’a d’autre but que l’enrichissement du petit groupe qui débourse des millions de dollars pour acheter les entreprises mises en vente.

Conséquence de sa commercialisation, la culture indigène subit une standardisation de ses articles artisanaux et des vêtements fabriqués pour la vente et l’exportation. Cette importante micro-industrie constitue la base de la nouvelle dépendance qui s’établit dans le pays (81). Une dépendance qui ne libère pas mais qui, au contraire, soumet à l’esclavage ceux qui produisent. Quiconque observe les conditions sociales et de travail dont jouissent les gens qui se trouvent à la base de la pyramide de cette "industrie indigéne" pourra le vérifier.

Au bout du compte, la culture indigène d’aujourd’hui obéit dans une grande mesure aux lois du marché. Ce sont ces lois qui la définissent et la déforment, selon les besoins de ce même marché. La culture fait partie de l’industrie du tourisme, laquelle est une industrie comme toutes les autres où règne l’exploitation.

En attendant, les luttes sociales qui sont associées aux revendications indigènes sont reléguées dans les "musées vivants" que sont les ruines, les monuments, les archives. L’image de la puissance de l’empire inca sert à rendre impuissants ses descendants actuels en nourrissant une culture de soumission face à toute forme d’autorité. L’indigénisme est devenu un fardeau historique qui pèse sur les épaules des multitudes obligées de le porter. Le Pachachtec d’un côté et la Croix Blanche de l’autre, surveillent jour et nuit les mouvements des habitants de Cuzco, tels le "Big Brother" de George Orwell. Ces deux monuments représentent de vieilles légendes qui servent désormais à renforcer la peur et la soumission de la population. Le jour où ils tomberont sera un jour heureux pour les hommes et les femmes qui cherchent le chemin de leur émancipation.

Conclusion

Nous avons situé la renaissance de l’idée d’indigénisme dans le contexte global du nationalisme ethnique et de sa recherche d’une identité historique. A l’opposé de l’indigénisme qui a bouleversé le cadre politique, comme au Mexique, au Pérou l’indigénisme a perdu son ancien masque d’"idéologie de la libération", même si les politiciens populistes continuent de l’exploiter. Dans la plupart des exemples des dernières années au niveau international, les idéologies ou les mouvements qui se fondent sur l’identité ethnique ont eu pour résultat de détourner et de désarticuler, à court terme, les mouvements de classe qui s’opposent aux fausses divisions. Mieux encore, dès qu’il perd son caractère de classe, l’indigénisme devient prisonnier des intérêts des élites politiques qui sont à la recherche d’une identification facile avec le "peuple". Par ailleurs l’indigènisme andin, à travers ses manifestations culturelles, sert aujourd’hui directement les intérêts économiques de ceux qui tentent leur chance sur tout ce qui concerne la culture et l’histoire autochtone en exploitant, précisément, ces "indigènes" dont l’identité est fétichisée et cyniquement célébrée sur le marché touristique. Là l’ironie devient pénible. Ce qui est "indigène" est mis au service de l’industrie du tourisme. Cette industrie est, à son tour, au service du vénéré "développement" ou "progrès" national. Parfois même on la considère comme l’élément principal. Mais n’est-ce pas ce "développement" qui a été le prétexte au nom duquel ont a brutalisé et marginalisé les indigènes depuis 500 ans ? La vente de la culture indigène est la garantie de sa propre disparition.

(traduction, Marc Geoffroy)
- Annexe 3 -

Ce texte est extrait de l’article "Le Mexique insurgé", de la revue Fifth Estate, (4632 Second Avenue, Detroit, MI 48201, USA, été 1994). Dans un court préambule à la version française (on peut se la procurer en écrivant à Ab Irato) le traducteur écrit : "Fifth Estate, tout en reconnaissant le caractère au fond correct de ces rébellions, dont l’EZLN est une des émanations, fait à juste titre preuve de prudence sur leurs évolutions possibles et d’esprit critique sur leurs ambiguïtés actuelles."

De l’ambivalence des relations du sous-commandant avec les médias.

(...) "Maintenant, les Blancs respectent les Indiens, parce qu’ils viennent les armes à la main", a déclaré Marcos à la presse, dans l’interview désormais devenue célèbre. Les commentateurs politiques ont noté que Marcos, le plus important porte-parole du mouvement indigène, n’est pas d’origine indienne. Pour la population maya qu’il représente, cela peut avoir des côtés avantageux. Intellectuel connaissant de façon approfondie la politique, l’histoire, la culture populaire ainsi que celle diffusée par les médias au Mexique, il est l’un des porte-parole efficaces des intentions et des positions du mouvement, ce que la plupart des Indiens ne pourraient probablement pas être, du moins de cette façon. Il semble aussi très modeste à propos du rôle qu’il joue.

Néanmoins, pareille situation n’est pas sans danger, comme l’a démontré le culte créé autour de lui par les médias. Les Indiens peuvent trouver utile d’avoir des porte-parole capables de manipuler les signes du Mexique moderniste et d’utiliser les symboles de l’histoire du pays, de la politique contemporaine de même que l’humour télévisuel et la sensiblerie des séries télévisées pour diffuser le message du mouvement à des populations saturées de discours médiatiques. Cela n’empêche pas les médias de manipuler à leur tour Marcos et ceux qui l’entourent à leurs propres fins. Les journaux diffusent des enquêtes sur le sex-appeal de Marcos et la tête masquée du sous-commandant est vite devenue l’une des modes de la pop culture mexicaine, imprimée sur les tee-shirts et les boutons, transformée en poupées et même commercialisée sur les boîtes de préservatifs. Lorsque les journalistes ont présenté l’un de ces préservatifs à Juan, autre leader des rebelles, l’Indien a répondu : "Nous nous sommes dressés en armes précisément parce que, depuis l’époque de nos aïeuls, nous n’avons pas été respectés. Nous voulons montrer ce qui nous blesse le plus : des personnes mal intentionnées ont disposé de notre mort, de notre sang, comme si c’était des marchandises."

Juan n’a pas compris comment fonctionne le capital, transformant en spectacle même la révolution qu’il a l’intention de détruire. En fétichisant Marcos, les médias perpétuent le système qui a rendu l’Indien invisible et ils travaillent sans doute à marginaliser la rébellion en la trivialisant. Bien que Marcos ait dit à la presse que les zapatistes ne s’étaient pas révoltés pour apparaître dans les journaux mais pour défendre leurs vies, leurs relations avec les médias ont été ambivalentes. Il est certain que leur impact en a dépendu. La manipulation des médias par les zapatistes est, peut-être, l’une des mesures désespérées parmi d’autres des populations acculées. Et, jusqu’ici, elle a été couronnée de succès. Mais on peut se demander ce qui pourrait arriver à leur mouvement, que Marcos a appelé "non pas chiapanèque mais national", si les médias, sous la pression du pouvoir d’État, décidaient de l’ignorer. Ou, dans le cas où le rôle de Marcos prendrait de l’importance, ce qui pourrait advenir des rebelles anonymes qu’il représente. Devenu irremplaçable, que deviendrait l’ensemble du mouvement en cas de capture ou d’assassinat ?

L’éloquence de Marcos est impressionnante mais elle est aussi, en partie, fonction de la représentation médiatique. Elle tend à masquer, tout en la dévoilant quelque peu, la réalité des communautés indigènes qu’il affirme représenter. Il est clair que la solidarité est grande entre les rebelles et qu’ils ont des racines profondes. Mais la nature de l’EZLN et les relations qu’elle entretient actuellement avec l’ensemble des communautés mayas ne sont pas limpides. Marcos lui-même est peut-être l’un des exemples du non-Indien typique, utilisant la connaissance de la culture dominante et l’habilité politique pour aider les indigènes dans leur soulèvement autonome. Mais le rôle discutable du sous-commandant peut résulter d’autres formes plus subtiles de colonisation par la culture - qui est en train aujourd’hui d’éclipser définitivement le monde indigène - dans la mesure où les buts avoués de la révolte sont façonnés par le mode de délibération que l’intellectuel gauchiste procure. Le soutien au contenu fondamentalement correct de la révolte ne doit pas faire oublier la constatation, confirmée par l’expérience historique, que les buts révolutionnaires et les activités qui vont avec peuvent amener de nouvelles formes de domination. Les autres mouvements de masse en Amérique latine, par exemple dans les Andes, ont montré que l’indigénisme, comme les autres mouvements politiques modernes, est à double tranchant. (...)

(traduction, André)

Notes

(1) La première version du texte " Au-delà des passe-montagnes " a été écrite en 1995, après que l’un d’entre nous eut piqué une saine colère contre les soutiens romantiques envers l’action de l’EZLN (voir Annexe 1). En réponse, des ami(e)s se sont fâché(e)s tout rouge, et quelques ennemis insignifiants se sont manifestés. Comment avait-on oser critiquer une si belle affaire qui mobilisait la jeunesse et animait les vieux activistes ? Des éditeurs radicaux contactés, manquèrent d’enthousiasme. Finalement, le texte a connu une diffusion confidentielle dans le cadre du local d’une petite association parisienne de contestataires dénommée La Bonne descente. Tout en gardant l’esprit original du texte, nous l’avons remodelé, en y introduisant des compléments d’analyse en fonction des informations glanées dans des travaux publiés depuis 1995.

(2) Dans ce registre voir le témoignage de dernière heure d’un des piliers du prêt-à-penser parisien de retour du Chiapas : " Marcos a l’histoire du Mexique dans le sang. Etrange libertaire qui pense en patriote, commande une armée hierarchisée et réagit en termes communautaires, non individualistes. ", Régis Debray, " La guerrilla autrement ", Le Monde, Paris, 18 mai 1996.

(3) Une exception : le travail réalisé par Nicolas Arraitz (Tendre Venin, Editions du Phéromone, Paris, 1995 — photos de Licha Mayo). Nous ne partageons absolument pas la fascination de l’auteur pour " la différence ", ses analyses et ses conclusions politiques (où il cherche à réévaluer les positions démocratiques et nationalistes des insurgés du EZLN), encore moins ses propos méprisants sur les " esclaves satisfaits " des sociétés dites développées. Nous devons lui reconnaître le mérite d’avoir été parmi les premiers à nous apporter des informations de première main sur la vie réelle dans ces régions du Mexique insurgé, Chiapas et Guerrero en particulier. Il ne s’est pas contenté d’aller interviewer les chefs, il est allé dans les fincas occupées.

(4) Voir en annexe un texte sur la situation brésilienne. libertaire, Bruxelles, avril 1996.

(5) Yves Le Manach, " La résignation est un suicide quotidien ", Alternative libertaire, Bruxelles, avril 1996.

(6) Voir J. Eric S. Thompson, Grandeur et décadence de la civilisation maya,, Bibliothèque historique Payot, Paris, 1993.

(7) Témoignages de l’ancienne parole, p. 48, traduit du nahuati par Jacqueline de Durand-Forest, Paris, La Différence, 1995.

(8) Ruggiero Romano, Les mécanismes de la conquête coloniale : les conquistadores, p.46, Paris, Flammarion.

(9) Michael Coe, The Mayas, cité dans Le Mexique insurgé, Fifth Estate, Detroit, été 1994 (traduction française).

(10) Americo Nunes, Les révolutions du Mexique, p. 151, Paris, Flammarion, 1975. Dans cette brillante critique des mythes progressistes de la révolution mexicaine l’auteur montre, en particulier, que le mot d’ordre libertaire " Terre et Liberté " est faussement attribué au mouvement zapatiste, alors qu’il était la devise du parti libéral (anarchiste) des frères Magon. Voir aussi : Ricardo Flores Magon, La révolution mexicaine de , Paris, Spartacus, 1979.

(11) Ibid., p. 148 et p. 150.

(12) Fixée dans l’État de Sorora (nord-ouest du Mexique) la tribu des Yakis s’est révoltée à plusieurs reprises contre l’expropriation des terres. Elle sera finalement écrasée militairement, en 1926.

(13) Voir à ce propos l’intéressant chapitre : " Le sang, le joug et la forêt ", Nicolas Arraitz, Tendre venin, Editions du Phéromone, Paris, 1995.

(14) Nicolas Arraitz, Ibid., p. 219.

(15) Antonio Garcia de Léon, " Los motivos de Chiapas ", Etcetera, Barcelona, novembre 1995.

(16) John Ross, Rebellion from the Roots, , Common Courage Press, 1995, p. 257..

(17) Katerina, Mexico is not only Chiapas, nor the rebellion in Chiapas is a mexican affair. mars 1995, Hambourg.

(18) A. Garcia de Leon, op. cit

(19) Les paysans pauvres du Chiapas - où les frontières ont historiquement peu de sens - deviennent grâce à la pensée bureaucratique des "Indiens mexicains" !? Qui est Indien ?, qui est Mexicain ?, qui est Guatémaltèque ? Les dévouées de la cause zapatiste restent étrangement silencieux sur la présence de cette immigration. Quelles mesures prévoit l’EZLN pour résoudre le " problème " ? Y a-t-il " problème " ?

(20) (20) A. Garcia de Léon, op. cit.

(21) Nicolas Arraitz, op. cit., p. 221.

(22) Katarina, op. cit.

(23) Aujourd’hui 60 % de la population du Chiapas a moins de 20 ans.

(24) Antonio Garcia de Leon, op. cit.

(25) Dans cette partie du texte nous avons largement utilisé le livre de John Ross, Rebellion from the roots , voir note 15, en particulier les chapitres " Back to the jungle " et " Into the zapatiste zone ".

(26) C’est alors que des liens se seraient établis entre des caciques du parti au pouvoir, le PRI, et des dirigeants de Politica Popular. Deux grands chefs maoïstes de l’époque sont aujourd’hui des hauts cadres du PRI, dans l’organisation paysanne officielle... Voir à ce propos, John Ross, op. cit., p. 276.

(27) John Ross, op. cit., p. 278.

(28) Voir l’intéressante analyse de Julio Mogel, in La Jornada, 19 juin 1994, cité par John Ross, op.cit.

(29) Salvador Castaneda, " Things are going to be difficult for the EZLN ", interview, Analyse & Kritik, ndeg. 373. Castaneda était un des dirigeants du MAR (Movimiento de Accion Revolucionaria), organisation de lutte armée, dans les années 70.

(30) Ibid.

(31) Ibid.

(32) N. Arraitz, op. cit.

(33) Pour y faire face,une partie de l’extrême-gauche mexicaine, propose à l’EZLN la constitution d’un Front uni d’organisations politiques. Malgré des contacts avec l’EZLN celui-ci refuse, pour le moment, de considérer toute éventualité où il n’aurait pas une place dominante.

(34) Régis Debray, " A demain Zapata ", Le Monde, mai 1995.

(35) N. Arraitz, op. cit. p.273.

(36) Interview, La véridique légende du sous-commandant Marcos, film de T Brissac et C. Castillo, La Sept/Arte, Paris, 1995. (Voir note 74)

(37) Marcos, Interview Brecha, Montevideo, octobre 1995 (traduit et publié par Alternative Libertaire, Bruxelles, mars 1996)

(38) Déclaration de principes de l’EZLN, cité par Nicolas Arraitz, op. cit., 4e de couverture.

(39) Marcos, interview, op. cit.

(40) John Ross, op. cit. , p. 294.

(41) interview de Tacho et Moisés, N. Arraitz, op. cit., p.343.

(42) Interview La véridique légende du sous-commandant Marcos, op. cit.

(43) " L’An 03 ", texte bilan de comités de soutien à l’EZLN en Allemagne, Hambourg, 18 février 1996.

(44) Voir l’interview des commandants Tacho et Moisés, N. Arraitz, op. cit.

(45) Ibid.

(46) On remarquera que cette vison mystique du politique n’est pas très différente de celle de l’Islam militant.

(47) Extraits de Téologia Pastoral Operaria (Théologie pastorale ouvrière — textes de formation du courant brésilien de la théologie de la libération), Domingos Barbé, Sao Paulo, 1983.

(48) John Ross, op. cit.

(49) Ibid. A l’époque, Ruiz suivait de près le travail des maoïstes et des curés " progressistes " dans les villes du Nord.

(50) Le fait est rapporté par John Ross, Ibid.

(51) Ibid.

(52) Samuel Ruiz, interview, El Pais, Madrid, 5 octobre 1995.

(53) Ibid. Il est intéressant de comparer cette position avec celle des courants racistes de l’Islam noir nord-américain, pour qui le droit à la contraception et à l’interruption de grossesse font partie d’un plan des Blancs visant à exterminer la communauté noire.

(54) Ibid.

(55) Ibid.

(56) "L’An 03", op. cit.

(57) Katarina, op. cit.

(58) A. Avendano (gouverneur rebelle du Chiapas), Interview, Solidarité Chiapas, ndeg.2, Paris, septembre 1995. Voir aussi N. Arraitz, op. cit. , p. 203.

(59) Avendano, op. cit.

(60) N. Arraitz, op. cit.

(61) Propos de l’un de leurs militants,Ibid, p.204.

(62) Les informations sont tirées de N. Arraitz, op. cit., voir en particulier le chapitre : " La Saga des Orantes ".

(63) Ibid. p. 205.

(64) Ibid. p. 205.

(65) Ibid. p. 308.

(66) Ibid. p. 206.

(67) Ibid. p. 211. Souligné par nous.

(68) Ibid. p. 204.

(69) Marcos, propos recueillis par Régis Debray, "La guerilla autrement ", op. cit. Souligé par nous.

(70) Depuis la signature de l’ALENA, le peso a perdu 50 % de sa valeur, plus de six mille usines ont fermé leurs portes, un million de travailleurs ont été licenciés et la consommation a baissé de 25 % (Le Monde, 9 août 1995).

(71) Marcos, Interview, La Jornada, Mexico, 25-27 août 1995, repris dans Solidarité Chiapas, ndeg.2, Paris, septembre 1995.

(72) Ibid.

(73) Ibid.

(74) Marcos, Interview, Brecha, Montevideo, (voir note 36)

(75) Ibid.

(76) Ibid.

(77) Malgré le renforcement des contrôles, la frontière (mexicaine) entre les États-Unis et l’Amérique latine reste une passoire. Des millions de Latinos vivent et travaillent aux États-Unis où leur engagement militant est de plus en plus remarqué dans les écoles, les quartiers et sur les lieux de travail.

(78) Ricardo Flores Magon, op. cit.
Notes de l’annexe 1

(79) "Notre solidarité avec les zapatistes", 13 février 1995, Die Aktion, (Am Brink, 10, 21029 Hamburg). Cet appel a été repris dans la revue Etcetera (Apt 1.363, 08080 Barcelona).

Notes de l’annexe 2

(80) Ces deux derniers eurent un caractère revendicatif imprégné d’éléments sociaux-révolutionnaires, qui allait bien au-delà d’une plateforme strictement "indigéniste", comme on a tendance à les présenter dans l’histoire officielle. Nous pensons en particulier aux racines métissées de Tupac Amaru II et à l’influence anarchiste dans le mouvement Tahuantinsuyo — influence qui se retrouvait dans leur idéologie d’unité des exploités du monde entier, de toutes les cultures et de toutes les races. Voir Flores Galindo, Société coloniale et soulèvements populaires, 1976 et Kapsoli, Ayllus du soleil - anarchisme et utopie andine, 1984.

(81) Tandis que la dépendance au sens traditionnel correspond à la présence du capital étranger dans les industries de base (Petropéru, mines de Tintaya, etc.), cette "nouvelle dépendance" se base sur l’industrie des services et la production culturelle qui caractérisent le tourisme ainsi que sur l’acceptation des principes imposés par le F.M.I. et la Banque Mondiale. En conséquence le Pérou est en passe de devenir un pays de mendiants : de l’enfant qui fait la manche à la porte des restaurants touristiques et des bistros, jusqu’au professionnel qui s’évertue à obtenir une aide de l’étranger. Nous entendons par dépendance un rapport universel capital-prolétariat et non un rapport fixe entre pays ou blocs géographiques. Le fait que le capital s’accumule à certaines époques dans certains pays a conduit les théoriciens de la dépendance à croire à tort que le capital aurait des attaches permanentes avec les pays "riches" et que, par conséquent, la solution à la misère et à la faim se trouverait dans un nationalisme tiers-mondiste.

Bibliographie sommaire

Nicolas Arraitz, Tendre Venin, Les éditions du Phéromone, Paris, 1995.

Salvador Castaneda, "Interview", Analyse & Kritik, ndeg. 373, Allemagne, 1995.

Depuis les montagnes du Sud-Est mexicain, L’Insomniaque, Paris, 1995.

Katarina, Mexico is not only Chiapas nor the rebellion in Chiapas is a mexican affair, Hambourg, Allemagne, 1995.

"Le Mexique insurgé", Fifth Estate, Detroit, Etats-Unis, 1994.

A mérico Nunes, Les Révolution du Mexique, Flammarion, Paris, 1975.

Rébellion : l’an 03, Die Aktion, Hambourg, 1996. John Ross, Rebellion from the Roots, indian uprising in Chiapas, Common Courage Press, Maine, Etats-Unis, 1995.

Guiomar Rovira, Zapata est vivant, Reflex, Paris, 1996.

Témoignages de l’ancienne parole, traduit du nahuatl par Jacqueline de Durand-forest, La Différence, Paris, 1991.

J. Eric S. Thompson, Grandeur et décadence de la civilisation maya, Payot, Paris, 1958.

Revues et journaux :

Alternative libertaire (Bruxelles).

Le Monde (Paris).

El Païs (Madrid).

Solidarité Chiapas, Bulletin du Comité de solidarité avec les peuples du Chiapas en lutte (Paris).

Ya Basta, Bulletin hebdomadaire du Comité de solidarité (Paris).


posté le 11 mai 2017 Alerter le collectif de modération à propos de la publication de cet article. Imprimer l'article
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