Au Canada, les termes Indiens et pre­mières nations, tout comme sau­vages, autoch­tones et indi­gènes, sont des dési­gna­tions poli­tiques à usage variable, dont les emplois se créent et se règlent au sein de la rela­tion colo­niale entre l’État et les peuples autoch­tones. Il est alors ques­tion d’assignation, d’appropriation, de contes­ta­tion, de recon­nais­sance, de négo­cia­tion, d’affirmation. Comme le lexique des rap­ports colo­niaux est symp­to­ma­tique de ces rela­tions elles-mêmes, il faut relire son uti­li­sa­tion chez les peuples autoch­tones à partir de cette situa­tion his­to­rique poli­ti­que­ment équi­voque.

De l’usage du terme nation à la lumière de l’expérience colo­niale

Dans le contexte cana­dien, c’est l’État qui déter­mine qui sont les acteurs poli­tiques et quelle est leur capa­cité d’action. Les groupes autoch­tones, pour leur part, tentent d’influer sur ce pro­ces­sus. De ce point de vue, il est ten­dan­cieux de qua­li­fier de « natio­nales » les luttes autoch­tones contem­po­raines.

Le terme nation et les autres men­tion­nés plus haut sont employés depuis plus de 300 ans. Dans le lan­gage consti­tu­tion­nel cana­dien, on parle de « Premières Nations » pour dési­gner les peuples autoch­tones (à l’exception des Métis et des Inuits). De nom­breuses « bandes » (au sens défini dans la Loi sur les Indiens), regrou­pant les membres d’une com­mu­nauté donnée et rat­ta­chée (dans la plu­part des cas) à des réserves, portent éga­le­ment des noms qui font appel au terme nation plutôt que bande.

L’usage ins­ti­tu­tion­nel de nation est l’objet d’une appro­pria­tion dans la concep­tua­li­sa­tion autoch­tone des luttes poli­tiques contem­po­raines et témoigne de ce qu’on pour­rait appe­ler une cer­taine forme de « natio­na­lisme » dans ces luttes. Les poli­ti­ciens et les poli­ti­ciennes autoch­tones, mais aussi les acti­vistes, vont reprendre le terme nation en un sens global et poli­tique : on dira « nos nations » dans des contextes d’interpellation directe du pou­voir.

La prin­ci­pale orga­ni­sa­tion autoch­tone cana­dienne s’appelle d’ailleurs l’Assemblée des Premières Nations. La reven­di­ca­tion contem­po­raine d’une approche « nation-to-nation » entre le Canada et les Premières Nations est prin­ci­pa­le­ment portée par cette Assemblée des Premières Nations. En 2015, Teresa Spence, alors chef du Conseil de bande de la réserve crie d’Attawapiskat, à l’occasion de sa grève de la faim sur l’île Victoria à Ottawa, récla­mait une ren­contre non pas avec le pre­mier ministre de l’époque, Stephen Harper, mais avec le gou­ver­neur géné­ral du Canada, en tant que repré­sen­tant du monarque bri­tan­nique. Pour elle, sa reven­di­ca­tion s’adressait à la Couronne.

Bref retour en arrière

Ce prin­cipe du nation-to-nation trouve son ori­gine dans la Proclamation royale de 1763 qui fixe les termes de la vic­toire anglaise sur la France quant à la main­mise sur les colo­nies de la Nord-Amérique, les­quels ont été repris dans le Traité de Niagara de 1764, tel que consi­gné par les nations autoch­tones elles-mêmes. La Proclamation éta­blit uni­la­té­ra­le­ment que les « nations ou tribus indiennes » sont telles en tant qu’elles se trouvent sous la pro­tec­tion de la Couronne. Elle spé­ci­fie éga­le­ment que les terres sur les­quelles ces nations sont éta­blies sont « réser­vées » à leur usage, à l’exclusion des colons éta­blis dans les dif­fé­rentes colo­nies anglaises qui jouxtent ces terres réser­vées. Elle sti­pule d’autre part que la ques­tion des terres ne peut être l’objet de trac­ta­tion qu’entre la Couronne et les­dites nations, à l’exclusion des autres par­ties qui occupent les colo­nies anglaises. On le verra, tout le nœud colo­nial de l’usage de nation pour dési­gner les peuples autoch­tones se joue dans ce docu­ment.

Le terme nation appa­raît régu­liè­re­ment par la suite dans le cadre des dif­fé­rentes négo­cia­tions ayant mené à la signa­ture des trai­tés numé­ro­tés entre 1870 et 1931 dans le Nord-Ouest. C’est au moment où l’on ins­ti­tu­tion­na­lise les regrou­pe­ments autoch­tones sur le ter­ri­toire, en les dépos­sé­dant, que l’usage de nation com­mence à deve­nir plus fré­quent. Cette période des rela­tions colo­niales au Canada répond à l’esprit de la Proclamation royale, en ceci que les nations autoch­tones sont recon­nues comme des sujets poli­tiques ayant titre à la terre dans la mesure où elles se placent sous la pro­tec­tion bri­tan­nique (main­te­nant cana­dienne) et dans la mesure où la ces­sion des terres ne doit se faire qu’en direc­tion du gou­ver­ne­ment impé­rial.

Dans la deuxième moitié du XXe siècle, l’usage de nation pour dési­gner les groupes autoch­tones à titre d’acteurs poli­tiques va conti­nuer de s’imposer, notam­ment dans la foulée des reven­di­ca­tions poli­tiques des groupes autoch­tones orga­ni­sés à l’échelle natio­nale. L’institutionnalisation des rela­tions entre les peuples autoch­tones et l’État qui marque l’étape de conso­li­da­tion du fédé­ra­lisme cana­dien à laquelle abou­tit le rapa­trie­ment consti­tu­tion­nel de 1982, est déci­sive à cet égard.

La géné­ra­li­sa­tion de nation pour parler des peuples autoch­tones qui s’en est suivie dans l’espace public cana­dien cor­res­pond grosso modo à l’amorce de ce qu’on a appelé, dans le rap­port de la Commission royale d’enquête sur les peuples autoch­tones (1996), une ère de la « recon­nais­sance » – où les sujets autoch­tones tendent à deve­nir, au Canada, des sujets poli­tiques col­lec­tifs légi­times, et non seule­ment les objets mal­heu­reux d’une poli­tique d’assimilation.

Les impacts de la recon­nais­sance

C’est donc à la faveur des reven­di­ca­tions et démarches conti­nues des peuples autoch­tones eux-mêmes, tant dans le cadre de la signa­ture des trai­tés numé­ro­tés que dans celui de l’inscription des droits abo­ri­gènes dans la Loi consti­tu­tion­nelle de 1982, mais aussi par des luttes plus ponc­tuelles et sou­ter­raines (notam­ment la Crise d’Oka de 1990[2]) que le terme nation s’est imposé dans l’espace poli­tique et social, pour relé­guer à l’arrière-plan la dési­gna­tion juri­dique Indien.

De parler de « nations » à propos des Indiens et des bandes soumis à la Loi sur les Indiens consti­tue une recon­nais­sance sans équi­voque de la part de l’État cana­dien du fait que les peuples autoch­tones sont des sujets poli­tiques dans toute leur dignité, et four­nit un véhi­cule poli­tique à ces groupes pour réa­li­ser cer­taines reven­di­ca­tions. C’est un ter­rain mitoyen de négo­cia­tion entre colo­ni­sa­teur et colo­ni­sés.

Il reste que, dans les faits, « our First Nations », « nos peuples autoch­tones », réfère dans le dis­cours éta­tique cana­dien à des regrou­pe­ments déli­mi­tés de per­sonnes col­lec­ti­ve­ment colo­ni­sées, que le droit cana­dien appelle tou­jours « Indiens », qui sont ins­crits dans des « bandes », qui ont ou reven­diquent le « statut d’Indien », ces « bandes » ayant ou n’ayant pas signé de « trai­tés ». « Nos nations autoch­tones » sont des groupes défi­nis par le droit cana­dien, qui inclut la Loi sur les Indiens de 1876, les trai­tés numé­ro­tés, la Loi consti­tu­tion­nelle de 1982 et son article 35 qui encadre la recon­nais­sance des droits ances­traux, les trai­tés modernes, et la juris­pru­dence cana­dienne. Ce droit cana­dien est lui-même érigé sur le droit colo­nial bri­tan­nique, dont le fon­de­ment est la doc­trine euro­péenne de la conquête. Hors de cette défi­ni­tion, pour l’État cana­dien, il n’y a pas de « nations » autoch­tones qui seraient des sujets poli­tiques auto­dé­ter­mi­nés, et le prin­cipe du nation-to-nation est impla­ca­ble­ment res­treint aux termes de ce droit colo­nial.

Dépossessions

Fondée dans l’Europe du XVIIIe siècle, la sou­ve­rai­neté éta­tique moderne, sur laquelle s’articule imman­qua­ble­ment le concept de nation, est la struc­ture juri­dique de réfé­rence qui a légi­timé et mis en œuvre par la force la dépos­ses­sion ter­ri­to­riale des corps col­lec­tifs ter­riens. Cela s’est fait en Europe dans le contexte de la réforme agraire et de l’industrialisation. Et puis dans le Nouveau Monde dans celui de la colo­ni­sa­tion.

À cet égard, le lan­gage du natio­na­lisme (nations, recon­nais­sance, sou­ve­rai­neté), établi dans les limites de la struc­ture légale et éco­no­mique impé­riale, a généré un cer­tain nombre de culs-de-sac poli­tiques, y com­pris dans le cadre des ententes contem­po­raines avec les peuples autoch­tones. Cette situa­tion relève d’un usage tron­qué du natio­na­lisme, ainsi que d’une inter-mécom­pré­hen­sion qui est tou­jours dom­ma­geable aux groupes autoch­tones.

Un exemple de ce détour­ne­ment est la Convention de la Baie James et du Nord qué­bé­cois de 1975 entre le Québec et les Cris, les Inuits et (en 1978) les Naskapis de la Baie-James. Cette conven­tion accor­dait des droits ter­ri­to­riaux aux per­sonnes autoch­tones recon­nues par le Gouvernement du Canada comme béné­fi­ciaires du traité, en échange de quoi ces per­sonnes, liées à des bandes ori­gi­nel­le­ment recon­nues en vertu de la Loi sur les Indiens, ont abdi­qué leurs droits ances­traux sur le ter­ri­toire. Dans ce traité que le Québec a signé avec les peuples de la baie James au nom du fédé­ral et dans le lan­gage juri­dique de la Couronne cana­dienne, on recon­naît les signa­taires autoch­tones du traité comme un sujet poli­tique col­lec­tif, la « nation crie », tout en les spo­liant de leur titre inhé­rent au ter­ri­toire. Autrement dit, les Cris sont recon­nus comme une nation effec­tive, liée à une admi­nis­tra­tion gou­ver­ne­men­tale et à un ter­ri­toire, en tant qu’ils se sou­mettent à la Couronne cana­dienne, qui seule peut recon­naître à une nation l’existence ter­ri­to­riale et juri­dique. Somme toute, il s’agit d’un gou­ver­ne­ment régio­nal eth­nique sans sou­ve­rai­neté.

De manière oppo­sée mais tout aussi pro­blé­ma­tique, la créa­tion en 1999 du Nunavut comme entité ter­ri­to­riale avec une juri­dic­tion propre ne recon­naît aucun fon­de­ment natio­nal à cette auto­no­mie poli­tique dévo­lue par le gou­ver­ne­ment fédé­ral. Le gou­ver­ne­ment ter­ri­to­rial du Nunavut est inuit pour autant que la popu­la­tion qui habite le ter­ri­toire est majo­ri­tai­re­ment inuite. Le groupe natio­nal inuit est reconnu juri­di­que­ment et poli­ti­que­ment par le gou­ver­ne­ment, mais il n’a aucun droit inhé­rent sur aucun ter­ri­toire.

Mentionnons enfin les mesures visant à limi­ter l’exogamie chez les Mohawks de Kahnawake. En réac­tion au carcan de la Loi sur les Indiens qui confisque aux com­mu­nau­tés le pou­voir de déter­mi­ner le mem­ber­ship de la bande et à la racia­li­sa­tion qu’implique le statut d’Indien, la com­mu­nauté a mis en place ses propres règles d’appartenance en un geste uni­la­té­ral de sou­ve­rai­neté. La règle dite du marry out, get out, adop­tée par le Conseil de bande de Kahnawake en 1981, implique l’expulsion des familles dans laquelle un ou une membre mohawk se marie avec une ou un non-Mohawk. La mesure vise, selon le Conseil de bande, à contrer la dis­pa­ri­tion des Mohawks, qui voient dans l’exogamie un pro­ces­sus d’assimilation. Dans les contraintes étroites de la colo­ni­sa­tion, et dans une com­mu­nauté qui a perdu sa base ter­ri­to­riale, l’identification col­lec­tive en vient à se faire sur une base bio­lo­gique, et donc natio­nale au sens le plus pri­maire. Le geste poli­tique d’exclusion devient le para­digme de l’acte de sou­ve­rai­neté.

Dans les cas qui pré­cèdent, la défi­ni­tion natio­nale des luttes autoch­tones dans le cadre colo­nial cana­dien mène ou bien à la dépos­ses­sion ter­ri­to­riale effec­tive selon la moda­lité de l’autonomie gou­ver­ne­men­tale dévo­lue sur une base eth­nique ou non, ou bien à une mar­gi­na­li­sa­tion réac­tion­naire des nations concer­nées. Cette défi­ni­tion ne semble pas même mener à une confi­gu­ra­tion du rap­port poli­tique colo­nial qui puisse cor­res­pondre d’aucune façon aux reven­di­ca­tions autoch­tones rela­tives à leur auto­no­mie et au ter­ri­toire.

En somme, la tra­duc­tion des enjeux poli­tiques dans les termes du natio­na­lisme a bien eu lieu dans le cadre de l’évolution du rap­port colo­nial au Canada (on l’a encore vu récem­ment dans la décla­ra­tion de sou­ve­rai­neté de la nation ati­ka­mekw en 2014) mais elle a ses limites. Même si le recours à ce cadre notion­nel a pu servir l’avancée poli­tique des peuples autoch­tones sur le plan de la recon­nais­sance poli­tique et juri­dique, son actua­li­sa­tion montre qu’il s’agit de concepts euro­péens s’inscrivant dans une logique de sou­ve­rai­neté éta­tique moderne – laquelle est une logique de dépos­ses­sion.

Quelle nation ?

Dans les der­nières décen­nies, on a constaté une visi­bi­lité nou­velle de termes issus des langues, de la pensée et de l’histoire autoch­tones, à la fois dans les dési­gna­tions poli­tiques col­lec­tives (en par­ti­cu­lier le rem­pla­ce­ment des dési­gna­tions euro­péennes des groupes autoch­tones par des auto­dé­si­gna­tions), dans la topo­ny­mie uti­li­sée lors de reven­di­ca­tions ter­ri­to­riales et dans la ges­tion des trai­tés et des unités poli­tiques locales, mais aussi dans le choix des termes et des concepts dans le dis­cours poli­tique et juri­dique.

Ces stra­té­gies reposent à la fois sur la conti­nuité de pra­tiques pré­co­lom­biennes exis­tantes et sur un renou­vè­le­ment de pra­tiques dis­qua­li­fiées. On observe ainsi la valo­ri­sa­tion des héri­tages cultu­rels autoch­tones dans tous les domaines, y com­pris les domaines poli­tiques. On constate éga­le­ment une appro­pria­tion du dis­cours savant sur les peuples autoch­tones par les peuples autoch­tones eux-mêmes ainsi qu’une auto­trans­for­ma­tion poli­tique consé­quente – ce qu’il convient d’appeler une praxis. Des élé­ments poli­tiques, éco­no­miques, sociaux et cultu­rels appar­te­nant à la tra­di­tion sont acti­vés et expé­ri­men­tés un peu par­tout dans les com­mu­nau­tés autoch­tones et irriguent les luttes contem­po­raines.

Ces nou­velles connais­sances indiquent que les groupes autoch­tones ont tou­jours été com­plexes et com­po­sites. Les dif­fé­rents clans, seg­ments sociaux, genres, autant de rela­tions signi­fi­ca­tives aux élé­ments iden­ti­fiables dans l’organisation autoch­tone pré­co­lom­bienne, s’inscrivent dans une gram­maire rela­tion­nelle éta­blie dans de vastes ensembles éco­sys­té­miques, éco­no­miques, géo­gra­phiques et cultu­rels. Ces ensembles ont pré­senté des carac­tères de flexi­bi­lité et de mou­ve­ment, qui sont de l’ordre de la civi­li­sa­tion plutôt que de la nation. Ils s’articulent autour d’institutions poli­tiques variées, d’instances déci­sion­nelles, de pra­tiques spi­ri­tuelles, mais aussi de tra­jec­toires col­lec­tives, d’usages des lieux, de rôles col­lec­tifs com­plé­men­taires et d’alliances poli­tiques, c’est-à-dire un ensemble extrê­me­ment divers de pra­tiques du vivre-ensemble.

C’est de tout cela que témoigne le carac­tère mul­ti­cul­tu­rel des peuples autoch­tones. Les pre­miers Européens arri­vés en Amérique du Nord furent accueillis, soi­gnés, et rapi­de­ment consi­dé­rés comme des par­te­naires dans tous les types d’échanges, y com­pris le mariage. C’est ce que signi­fiait éga­le­ment la pra­tique bien docu­men­tée de l’adoption, en par­ti­cu­lier chez les peuples iro­quoiens du Saint-Laurent et des Grands Lacs. Le métis­sage intense avec les Canadiens et les Écossais dans la Terre de Rupert, de même que les pra­tiques d’intermariage dans les pre­mières décen­nies de la traite des four­rures étaient d’autres modes de com­po­si­tion des col­lec­tifs poli­tiques autoch­tones sur le conti­nent. Les tra­di­tions d’institutions du troi­sième genre, de l’Arctique jusqu’au Nouveau-Mexique, sont l’indice d’une variété et d’une flexi­bi­lité iden­ti­fi­ca­toires dans les tra­di­tions pré­co­lom­biennes. Les règles de par­tage des res­sources dans ces ter­ri­toires étaient très diver­si­fiées, selon la taille des groupes et le type d’économie. Elles ne cor­res­pon­daient pas à des logiques d’exclusivité et ne vou­laient pas dire que chaque nation devait « pos­sé­der » son bassin de res­sources, à l’exclusion des autres. Les arts de la coha­bi­ta­tion ter­ri­to­riale fai­saient partie inté­grante de ces tra­di­tions, selon les­quelles les besoins concur­rents des groupes étaient négo­ciés à la pièce, et où les routes com­mer­ciales étaient l’objet de conflits par­fois vio­lents.

Tous ces élé­ments indiquent que l’idée vou­lant qu’une divi­sion en « nations » des peuples autoch­tones soit infor­mée par un prin­cipe eth­nique pré­valent, est au mieux très approxi­ma­tive et peu fondée au plan his­to­rique et au plan des pra­tiques. Au bout du compte, il est impos­sible d’affirmer qu’il y avait, dans les tra­di­tions pré­co­lom­biennes, des nations au sens euro­péen du terme.

Quel ter­ri­toire ?

La réfé­rence pre­mière des pra­tiques poli­tiques tra­di­tio­na­listes est tou­jours le ter­ri­toire. L’identification indi­gène au ter­ri­toire cor­res­pond à un mode de vie très concret, à une manière de faire usage du ter­ri­toire en coopé­ra­tion avec le groupe, à une faune et une flore, à un réseau de rivières et de lacs, à un sys­tème de connais­sances et un ensemble de pra­tiques. L’identification col­lec­tive indi­gène allait au mode de vie, qui per­met­tait à tous et toutes les membres du groupe de vivre libre­ment dans un ter­ri­toire donné. Cette qua­lité du ter­ri­toire com­pris comme usage se mesure mal en kilo­mètres carrés ou en tonnes de mine­rai, et ne relève abso­lu­ment pas d’un art de l’arpentage !

Qui plus est, l’extension de ces ter­ri­toires ne cor­res­pon­dait qu’accidentellement aux fron­tières et juri­dic­tions défi­nis­sant la ter­ri­to­ria­lité des États colo­niaux contem­po­rains : plu­sieurs ter­ri­toires tra­ver­saient la fron­tière canado-amé­ri­caine et les ter­ri­toires tra­di­tion­nels ne cor­res­pon­daient à peu près jamais au tracé des réserves dans les­quelles étaient confi­nés les peuples autoch­tones contem­po­rains, qu’ils soient soumis à des trai­tés ou non.

En somme, cette iden­ti­fi­ca­tion indi­gène au ter­ri­toire, tra­duite dans le lexique colo­nial de la nation et de la sou­ve­rai­neté, impli­quait une inter-mécom­pré­hen­sion dont la consé­quence a été de désta­bi­li­ser l’horizon poli­tique des luttes contem­po­raines.

De la dépos­ses­sion comme hori­zon commun

Le recours à l’identification natio­nale, en défi­ni­tive, consti­tue une posi­tion de réac­tion au fait accom­pli de la dépos­ses­sion, en appro­fon­dis­sant la réa­li­sa­tion de la struc­ture de sou­ve­rai­neté et de l’horizon d’accumulation. En réa­lité, les dif­fé­rentes « Premières Nations » n’ont pas réussi à atteindre des objec­tifs signi­fi­ca­tifs de déco­lo­ni­sa­tion ter­ri­to­riale et d’indépendance poli­tique par l’emprunt dia­lec­tique de cette struc­ture. Entre-temps, l’État cana­dien a réussi depuis le XIXe siècle à conso­li­der et à sta­bi­li­ser sa sou­ve­rai­neté ter­ri­to­riale en accor­dant le statut de nation aux col­lec­tifs autoch­tones et en accor­dant, dans le cadre de sa pré­ro­ga­tive sou­ve­raine, cer­tains degrés d’autonomie gou­ver­ne­men­tale.

Dans le cadre cana­dien, cet exer­cice d’auto-expropriation prend le nom de traité, de conven­tion, de dévo­lu­tion des pou­voirs, de troi­sième palier de gou­ver­ne­ment, et découle à stric­te­ment parler du pou­voir colo­nial. L’accession à l’autonomie gou­ver­ne­men­tale (la recon­nais­sance de la nation autoch­tone comme pou­voir sub­si­diaire) implique le renon­ce­ment aux droits inhé­rents (qui, eux, n’existent qu’en tant qu’ils sont recon­nus par la Loi consti­tu­tion­nelle). La reven­di­ca­tion natio­nale de la déco­lo­ni­sa­tion ne peut abou­tir qu’à une dépos­ses­sion auto­gé­rée et exer­cée dans les limites de l’appareil juri­dique bri­tan­nique-cana­dien. C’est exac­te­ment ce qu’est devenu le Québec.

Il s’agit donc d’une éman­ci­pa­tion tron­quée (et non par­tielle ou gra­duelle) en ce sens que ce qui est permis comme expres­sion poli­tique col­lec­tive dans le cadre de la nation sou­ve­raine en voie de déco­lo­ni­sa­tion doit se limi­ter à l’expression d’une iden­tité, d’une culture, d’un ensemble de pré­fé­rences au sein d’une struc­ture immuable. L’auto-expropriation natio­nale dans l’horizon de la pri­va­ti­sa­tion et de l’accumulation se fera dans une langue plutôt qu’une autre, mettra en place telle ou telle struc­ture de redis­tri­bu­tion, telle ou telle mesure favo­rable au déve­lop­pe­ment durable. On accor­dera des sub­ven­tions pour la dif­fu­sion de la culture, on nous fera « une télé qui nous res­semble », nos cou­leurs seront repré­sen­tées dans les évè­ne­ments offi­ciels et les mani­fes­ta­tions cultu­relles.

Quant à l’usage du ter­ri­toire, à sa fonc­tion, aux manières d’habiter, de par­ta­ger, quant aux manières de coopé­rer pour répondre aux besoins de tous et de toutes, à celles de se repré­sen­ter, quant aux formes de vie, cela ne peut jamais, du point de vue autoch­tone, rele­ver de la nation telle que conçue par l’impérialisme euro­péen, pour lequel la struc­ture de sou­ve­rai­neté est une struc­ture de dépos­ses­sion des formes de vie.

Si l’on revient aux reven­di­ca­tions autoch­tones fon­da­men­tales, il n’y a pas de doute qu’elles concernent le ter­ri­toire. Mais il est aussi clair que cette reven­di­ca­tion brouille et déborde la reven­di­ca­tion d’une nation dans le but d’exercer la sou­ve­rai­neté sur le ter­ri­toire. Ces deux logiques ne peuvent être rabat­tues l’une sur l’autre. Il y a là quelque chose qui dépasse l’actualisation de la gram­maire natio­nale en contexte postim­pé­rial et colo­nial. D’ailleurs, les reven­di­ca­tions ter­ri­to­riales autoch­tones réfèrent tou­jours à des usages, c’est-à-dire à une capa­cité d’« être en ter­ri­toire », d’user, de vivre du ter­ri­toire, de savoir com­ment faire, d’exercer un mode de vie, de mettre en œuvre une pro­priété col­lec­tive de la terre, d’activer un hori­zon où la terre éduque et nour­rit, ras­semble, et consti­tue l’horizon du vivre-ensemble. Il ne s’agit jamais de dépos­sé­der la col­lec­ti­vité des moyens de pro­duc­tion pour les pri­va­ti­ser à des fins d’accumulation.

Par ailleurs, les reven­di­ca­tions autoch­tones por­tant sur des régimes com­pen­sa­toires (fonds, bud­gets de fonc­tion­ne­ment, com­pé­tences, rede­vances, emplois) sont des reven­di­ca­tions qui visent à com­pen­ser la des­truc­tion de cette auto­no­mie. Il s’agit de com­pen­ser les effets de ce que Marx a appelé le « pro­ces­sus d’accumulation pri­mi­tive ». C’est en ce sens qu’il faut com­prendre ce qui consti­tue selon moi la reven­di­ca­tion la plus poi­gnante et la plus radi­cale mise en avant dans les luttes autoch­tones des der­nières décen­nies, à savoir le droit de dire non au déve­lop­pe­ment.