Une bonne partie des réflexions synthétisées dans cet article sont issues d’une lecture approfondie de l’excellent manuel « La notion de culture dans les sciences- sociales »[1] dans la collection Repères des éditions La Découverte.

On ne saurait que trop conseiller à toute personne désireuse de construire un discours politique sur un thème quelconque de commencer par un minimum de travail de recherche synthétique quant à la tradition intellectuelle sur le sujet abordé.

Lévi- Strauss donne du mot culture la définition suivante « Nous appelons culture tout ensemble ethnographique qui, du point de vue de l’enquête, présente, par rapport à d’autres, des écarts significatifs. »[2]

Cette définition nous convient pour le moment car elle fait de la culture une notion critique, expérimentale : il s’agit d’une abstraction servant d’outil méthodologique pour analyser des phénomènes sociaux.
Il faut juste retenir l’idée que ce ne sont pas des cultures qui sont observées directement mais des comportements individuels ; la culture n’est, si l’on veut, qu’un outil d’analyse d’un ensemble de phénomènes.

Dans la même optique on peut considérer qu’il n’existe pas intrinsèquement de différence culturelle car la différence, comme la culture, n’est pas un fait matériel mais une production sociale : il peut exister des groupes sociaux qui, vus de l’extérieur nous semblent culturellement très proches, mais qui s’opposent culturellement sur un détail minime, tandis qu’on peut observer un groupe social se reconnaissant comme homogène abriter de très fortes disparités culturelles (y compris des sous-cultures, des contres- cultures etc.) du point de vue de la recherche en science- sociale.

De la même manière, les relations continues sur une longue durée entre groupes sociaux n’effacent pas forcément les différences culturelles : ces relations peuvent même être organisées de façon à maintenir cette différence, entraînant une accentuation de celle-ci, comme c’est notamment le cas à l’égard des personnes racisées de la part des personnes s’autoproclamant « de souche » si l’on prend l’exemple du racisme post- colonial en France.

On n’observe donc pas, sur le terrain, des différences objectives mais plutôt des stratégies de différenciation qui vont investir tel élément culturel ou groupe d’éléments culturels.

Ici il faut faire un point rapide pour rappeler qu’il est important de distinguer l’identité de la culture : la culture n’implique pas forcément une conscience identitaire, tandis que des stratégies identitaires peuvent manipuler/modifier une culture qui n’aura alors plus grand- chose en commun avec ce qu’elle était auparavant, comme c’est le cas du nationalisme ou encore des stratégies politiques identitaires menées par des groupes minoritaires (comme nous le verrons plus loin).

Une même culture peut ainsi être utilisé de façons différentes, voir opposées, dans divers stratégies d’identification.

Le phénomène identitaire, quant à lui, est à chercher dans les relations entre groupes : pour définir l’identité d’un groupe on ne cherche pas à repérer des traits distinctifs qui seraient signifiants en eux- même mais simplement ceux qui sont utilisés par les membres du groupe pour affirmer et maintenir une distinction.

Il faut donc non pas étudier le contenu culturel de l’identité mais plutôt les mécanismes d’interaction qui utilisent la culture de façon stratégique et sélective pour définir et modifier les frontières du groupe.

Comme nous l’écrivions dans un autre article :

« […] l’antiracisme idéaliste commence l’analyse du racisme en partant des différences comme autant d’éléments isolés qui seraient signifiant en eux- même. Or, selon nous, il faut analyser le racisme comme rapport social, comme mécanisme de domination structurel : les éléments que ce mécanisme fait entrer en ligne de compte importent peu en eux- même, ils ne sont pas intrinsèquement signifiants. Pour le dire simplement avec un exemple, il n’y a pas de racisme à l’égard des noirs parce qu’ils sont noirs, et qu’être noir fait peur aux blancs parce qu’il serait ancré dans la « nature humaine » d’avoir peur de cette différence, et de celle- la spécifiquement plutôt qu’une autre. […] C’est le racisme qui fait exister la différence, ce n’est pas la différence, existant a priori, qui produirait inévitablement du racisme. »[3]

Les marqueurs biologiques étant, du moins officiellement, tombés en désuétude dans les centres historiques d’accumulation du capital dans la seconde moitié du vingtième siècle, le discours raciste comme stratégie de différenciation se rabat sur les éléments culturels.
Dans le cadre d’une analyse du racisme comme étant, dans ces zones, un système de marquage d’une fraction du prolétariat, notamment ceux que l’on appelle les surnuméraires, les marqueurs peuvent bien changer mais l’opération, et son résultat, restent les mêmes : il s’agit de marquer une partie de la force de travail pour la vouer à des modes de gestion et de contrôle spécifiques.

Si l’on passe en revue les pseudo- production politico- idéologiques de l’extrême- droite ces dernières années à propos de « l’identité nationale », on s’aperçoit rapidement que leur « identité française » se résume en réalité à ne pas être noir ni arabe, c’est-à-dire, de façon plus « respectable », à ne- pas- être- musulman, c’est-à-dire surtout manger du porc et boire de l’alcool.

Le terme « double identité » utilisé ainsi à tort et à travers nous semble ainsi traduire plutôt le fantasme nationaliste paranoïaque de la « double allégeance » et de « l’ennemi intérieur » ; ce qui existe, du point de vue des sciences-sociales, ce sont à la rigueur des « identités mixtes ».

Paradoxalement, c’est encore ceux qu’on accuse en permanence de « menacer l’identité nationale française » qui sont les derniers à l’enrichir. En effet, alors que les classes- moyennes intellectuelles et la petite- bourgeoisie désinvestissent de plus en plus l’usage du français au profit du globish (c’est-à-dire l’anglais simplifié du tourisme, voir ses variantes sous- culturels d’Internet et des jeux-vidéos) il n’y a guère que dans les classes populaires issues de l’immigration que le français est encore une langue vivante, enrichie chaque jour de nouveaux mots, de nouvelles expressions, de nouvelles images*. Il suffit de jeter une oreille sur les productions musicales de ces différentes fractions sociales, à savoir la pop- rock de la petite bourgeoisie anglophile et le rap français pour se rendre compte de qui sont les derniers représentants réels de la francophonie.
Ce qui n’empêche pourtant pas cette créativité d’être stigmatisée : on entendra ainsi souvent les innovations populaires se faire taxer d’être du « mauvais français », ou « pas du français du tout », voire du « n’importe quoi » parce que le parler populaire, même s’il est le seul français « vivant » est un marqueur sociale attachée aux classes- populaires, un usage non- encore- légitime de la langue, tandis que le globish parlé par les classes- moyennes intellectuelles, même éloigné de l’anglais littéraire, reste une marque de distinction.

Si, en dehors du cochon et de l’alcool, l’extrême droite française peine à dessiner l’identité nationale française et la culture qu’elle prétend défendre c’est avant tout parce que l’affirmation d’une unité et d’une continuité culturelle historique française relève plutôt de la création idéologique nationaliste que de la réalité.

En effet, la dimension dans laquelle on oublie le plus souvent de penser la culture pour la mettre en perspective de façon critique est la dimension temporelle.

Or les chercheurs considèrent généralement que la discontinuité culturelle se situe davantage dans l’ordre temporel que spatial : il y a plus de ressemblances culturelles entre la France et l’Inde au 17e siècle qu’entre la France du 17e siècle et la France du 20e siècle.

On peut ainsi nuancer très fortement la thèse de « l’uniformisation culturelle » qui serait supposément une nouveauté produite par la mondialisation capitaliste, thèse qui constitue un lieu commun auquel une partie importante de l’extrême-gauche comme de la droite réactionnaire semblent ralliées.
Ce lieu commun repose sur l’illusion qu’il aurait existé, dans un avant indéterminé, des cultures pures, isolées les unes des autres, ce qui relève du mythe : les cultures ont toujours été des systèmes syncrétiques issus de rencontres plus anciennes.

A rebours de cette vision, certains anthropologues considèrent que si la mondialisation comporte un risque ce serait plutôt celui du repli identitaire, justement exacerbé par la crainte de cette « uniformisation ».

Les stratégies identitaires fonctionnent aussi au sein de l’antiracisme dans une logique proche de ce que Goffman appelle le retournement du stigmate[4].

Certaines personnes racisées peuvent ainsi revendiquer la redécouverte, ou la réactivation, de la supposée « culture » correspondant à leur assignation raciale mais il est pourtant bien plus juste de définir cette production identitaire comme une fabrication nouvelle, opérant dans un contexte nouveau (les sociétés capitalistes post- coloniales) et avec une rationalité différente, à savoir l’émergence et la montée en puissance de mouvements revendicatifs utilisant cette identité, certes fabriquée sur la base d’éléments anciens, à des fins politiques.

Pour reprendre l’expression « la culture ne se transporte pas dans une valise », la notion de culture d’origine est un terme trompeur : les immigrés et leurs descendants n’emportent pas leur « culture » avec eux, dans leurs bagages, pour la déballer ensuite pure et inchangée, ils la reconstruisent et la transforment, et cette reconstruction est toujours située dans un contexte différent, spécifique, qui va lui donner une signification et une fonction différentes.

L’affirmation d’une identité « indigène » ou « afro- descendante » ne sont pas des « retours » ni des « ré- activation » de cultures ou d’identités monolithiques, demeurées pures à travers l’histoire, attendant patiemment d’être déballées des cartons.

Les dreadlocks ont été portées sur à peu près tous les continent depuis au moins 1500 ans[5] avant Jésus Christ avant de revêtir une connotation religieuse, puis politique, au 20 siècle dans un contextes spécifique de montée en puissance de mouvements antiracistes dans les sociétés capitalistes post- coloniales (soit plus de 3000 ans après leurs premières traces).

Les dreadlocks ne sont « appropriées » par personnes ou bien elles le sont par tout le monde, en revanche, elles ont pris un sens subversive à un moment historiquement situé, en étant utilisées par des membres de groupes dominés, puis ont été dépolitisées en se généralisant, notamment aux membres des classes- moyennes blanches qui pouvaient paradoxalement en aimer l’aspect subversif, voir par exotisme.

C’est cette dépolitisation, et cette éventuel fétichisme de l’exotisme (qui confine à la caricature) que masque le terme « d’appropriation culturelle », or selon nous il est plus juste de parler tout simplement de dépolitisation ou de caricature, quand cela semble justifié.
Nous disons « quand cela semble justifié » car tout adolescent qui se fait des dread-locks n’est pas forcément en train de « caricaturer » quoi que ce soit, en tout cas pas plus qu’un adolescent habillé en look « gothique ne serait en train de « caricaturer » la culture chrétienne : un élément ne se « déplace » pas d’un groupe à un autre, il n’est pas « emprunté » mais transformé, ou plutôt « réinterprété » comme nous allons le voir plus loin.

Le terme appropriation culturel semble d’ailleurs davantage relever du gadget intellectuel dont la popularité récente est problématique sous de multiples aspects, déjà dans la mesure où il amalgame de façon très confuse une ensemble de phénomènes différents : caricatures racistes (dans le cas des black-face ou des déguisements d’indiens) mais qui n’ont, dans ce cas, rien à voir avec de « l’appropriation » ; dépolitisation d’éléments culturels ayant fait l’objet d’une politisation antérieure etc.

Rapidement, si l’on s’accorde sur le fait que la culture n’est qu’une abstraction méthodologique et que l’identité est une production stratégique on préfère désormais parler de culturation, ou d’acculturation pour souligner l’aspect dynamique, social et toujours syncrétique de la culture.

On cherche ainsi, dans les sciences- sociales, à se pencher sur le processus en cours plutôt qu’un éventuel résultat de celui- ci qui n’a, de toutes façons, jamais rien de définitif.

Avant d’en donner une définition rapide, il faut déjà souligner que le terme acculturation est un terme purement descriptif ; le préfixe –a n’est pas privatif mais vient du latin et indique un rapprochement.

Le Mémorandum pour l’étude de l’acculturation rédigé en 1936 par le comité du Conseil de la recherche en sciences-sociales des U.S.A en donne la définition suivante :

« […] ensemble des phénomènes qui résultent d’un contact continu et direct entre des groupes d’individus de cultures différentes et qui entraînent des changements dans les modèles culturels initiaux de l’un ou des deux groupes. »[6]

Il y a donc un renversement de la perspective : on ne part plus de la ou des cultures pour analyser les phénomènes d’acculturation, ont part des processus d’acculturation pour analyser la culture.

L’acculturation n’est pas une simple conversion à une autre culture : il y a une sélection d’éléments qui se fait en fonction des tendances de la culture preneuse.

La notion « d’emprunt culturel » ne doit pas induire en erreur : l’emprunt est plus souvent transformation, recréation de l’élément emprunté pour l’adapter au modèle culturel récepteur.

Herskovits propose d’ailleurs plutôt le concept de « réinterprétation » :

« processus par lequel d’anciennes significations sont attribuées à des éléments nouveaux ou par lequel de nouvelles valeurs changent la signification culturelle de formes anciennes. »[7]

Ainsi ce que le terme appropriation culturelle semble surtout essayer maladroitement de désigner est le phénomène d’acculturation en situation de domination, c’est à dire le contact culturel prolongé entre groupes sociaux où l’un domine l’autre, et qui aboutit à des échanges culturel asymétriques.

Dans ce type de cas la notion d’appropriation pose problème en ce sens qu’elle est sous tendue par une conception fétichiste de la culture : il n’y a pas de culture donneuse ni de culture receveuse, même si il n’y a pas non plus un échange symétrique (chose qui, de toute façon ne voudrait rien dire) et que le contact a lieu en situation de subordination politique, économique et sociale.

Mais il ne s’agit pas d’appropriation culturelle, ni même de « vol » comme on peut parfois le lire, comme s’il existait quelque chose comme des situations « d’échange équivalent » entre des cultures pures et isolées qui serviraient de modèle de référence.

L’acculturation est un processus social complexe, pas un troc « un élément contre un autre » sur quelque chose qui serait un marché équitable. Les phénomènes d’acculturation en situation de subordination sont des phénomènes réels mais la notion d’appropriation culturelle en rend compte de façon, au mieux superficielle, au pire très confuse.

D’autant plus que, la question raciale étant imbriquée à celle de classe, bon nombre d’éléments culturels issus de l’immigration (à commencer déjà par le langage) se transmettent par acculturation au sein du prolétariat.
La culture prolétarienne française est riche d’une forte mixité et énormément de prolétaires blancs utilisent des expressions, ou éléments culturels, issus de langues de pays colonisés parce qu’ils vivent au quotidien avec les enfants d’immigrés, dans les mêmes quartiers.
De la même manière, un fils d’immigrés issu des classes- moyenne peut prétendre « redécouvrir » une « culture » qui n’a, socialement, pourtant rien à voir avec lui, tardivement, pour des raisons identitaires purement fabriquées sur le tas.

Il est impossible ici de ne pas commencer à soulever la problématique de l’intrication de la question de classe avec la question de race.

En effet, sans qu’il existe de statistiques à ce sujet, il est souvent reproché aux mouvements antiracistes français contemporains d’être sur- représentatifs des classes- moyennes intellectuelles en déclassement.

Il existe ainsi une réelle classe- moyenne racisée issus de trajectoires sociales ascendantes d’immigrés, elle même désormais menacées de déclassement.

Le positionnement des classes- moyennes dans les luttes sociales n’en finit pas de nourrir les problématiques de réflexion sur les mouvements sociaux dans la mesure où les modèles d’identification et de sujets révolutionnaires proposés sont souvent les images d’Epinal de l’ouvrier (extrême- gauche « classique ») ou du lumpen prolétaire viril et vaguement délinquant (gauchisme).

La petite classe- moyenne intellectuelle n’ayant rien de très romantique, elle assume assez peu la spécificité de sa position au sein du prolétariat, qui doit pourtant être pensée pour elle-même, de façon matérialiste, sans culpabilité ni aveuglement.

En revanche, la classe- moyenne racisée peut esquiver cette problématique de classe en misant son investissement politique sur la racialisation, et en se cherchant des modèles identitaires plutôt de ce côté là.

De ce point de vue, une fois que l’on a soulevé le manque de rigueur de cette notion « d’appropriation culturelle », il commence à devenir pertinent d’envisager l’usage de ce gadget intellectuel comme une façon de se créer et de se réserver un pré-carré politique identitaire de la même manière que l’usage abusif du terme « privilège » nous semblait avoir principalement pour vocation d’exercer une culpabilisation politique vis-à-vis de la gauche blanche plutôt que de penser rigoureusement les rapports de domination.

Comme nous l’avons dit dans un autre article[8] « La haute bourgeoisie forme ainsi le haut du panier de la classe politique, celle dite de gouvernement, et la petite- bourgeoisie et les classes- moyennes intellectuelles forment le bas du panier de la classe politique contestatrice. »

Ce qu’on appelle le « milieu militant » (qu’on lui donne l’étiquette de « gauchiste », « libertaire », « alternatif » ou encore tout simplement « radical ») constitué de petits groupuscules idéologico- affinitaires plus ou moins formels, peut être assez bien défini comme étant, au fond, du personnel d’encadrement des luttes.

Son activité se résume à produire du positionnement politique (variante appauvrie et acritique de la théorie) et à faire de l’intervention politique, souvent depuis une position extérieure et de surplomb (à l’exception des mobilisations nationales).

Ceci non pas parce qu’aucune lutte ne concerne les membres de ce milieu, mais parce que les composantes de la classe- moyenne sont incapables de penser et traduire politiquement leur propre situation économico- sociale pour elle- même, sans se chercher un sujet révolutionnaire duquel devenir l’avant-garde, et auquel suspendre sa légitimité symbolique (l’ouvrier, le lumpen etc.).

Dans le cas de l’antiracisme, cela se traduit de façon flagrante par le fait que le combat est massivement investi, en tout cas par le gauchisme, sous l’angle des violences policières, qui sont le seul angle d’attaque sous lequel la classe- moyenne gauchiste (même racisée) peut espérer intervenir.

Travail, chômage, précarité, logement, accès à la santé … tout ce qui relève trop directement de la classe et demande un travail concret et quotidien est aux abonnés absents dans la mesure où le milieu gauchiste n’est qu’une frange marginale du personnel de cadres et de gestionnaires politiques.

D’une façon générale (mais ce sera sans doute l’objet d’un autre article) le détournement et l’inflation abusive des systèmes de catégorisation dans des stratégies de distinction par les classes- moyennes intellectuelles est un débat à poser : de l’affirmation d’une identité culturelle-raciale au « neuro-atypisme » en passant par les innombrables identités de sexe/genre il commence à y avoir un sérieux tri à faire entre constructions sociales validées par des institutions et des mécanismes de domination (catégories d’oppression), les retournements de stigmate dans des stratégies de lutte (identités de luttes) et les identités subjectives, auto- affirmées et plus ou moins fantaisistes.

Bref, le besoin de distinction sociale, identitaire est compréhensible, il peut se révéler plus ou moins politiquement pertinent sur le plan stratégique mais il doit être identifié, assumé et analysé pour être soumis à la critique.

NOTES -----

* http://www.streetpress.com/sujet/1459251456-comment-argot-grigny-envahi-france

[1] Denys CUCHE. La notion de culture dans les sciences-sociales. La Découverte. Repères. 2010.

[2] Claude Lévi-Strauss. Anthropologie structurale. Paris, Plon, Agora, 1958 et 1974, pp. 328-378.

[3] https://mignonchatonblog.wordpress.com/2016/07/23/lantiracisme-idealiste/

[4] Erving Goffman. Stigmate. Les usages sociaux des handicaps.

[5] https://fr.wikipedia.org/wiki/Dreadlocks

[6] Mémorandum pour l’étude de l’acculturation rédigé par le comité crée en 1936 par le Conseil de la recherche en sciences-sociales des U.S.A.

[7] Melville J. Herskovits. Les bases de l’anthropologie culturelle. 1950. p233.
http://classiques.uqac.ca/classiques/Herskovits_melville/bases_anthropo/bases_anthro.pdf

[8] https://mignonchatonblog.wordpress.com/2016/07/23/pensee-critique-et-pensee-contestataire/

https://mignonchatonblog.wordpress.com/2017/03/23/quand-jentends-le-mot-culture-je-sors-mon-manuel/