Au début de l’année paraissait chez Libertalia l’ouvrage La fabrique du musulman, de Nedjib Sidi Moussa, travailleur précaire de l’Enseignement et de la Recherche dans le domaine des Sciences politiques (c’est ainsi qu’il est présenté), et sympathisant libertaire.

Dans un contexte de polémiques et de heurts dans les milieux anti-autoritaires autour de questions comme l’utilisation du concept de « race » ou la défense de l’Islam « religion des pauvres », l’ouvrage peut aider celles et ceux qui ne se seraient guère intéressés à la chose en profondeur à y voir un peu plus clair.

En sept chapitres assez courts et sans jargon, l’auteur propose une critique des thèses identitaires qui se sont propagées ces dernières années jusque dans les milieux dits révolutionnaires, et dénonce la « confessionnalisation et la racialisation de la question sociale ».

Il articule une critique du développement d’une « fièvre identitaire qui brouille les clivages économiques et sociaux » chez les militants. Il revient pour cela sur les grandes étapes de la construction des idéologies et des projets politiques qui utilisent les assignations identitaires. En ciblant notamment, et à raison, l’évolution de la fixation du discours dominant et raciste sur la figure de « l’immigré » ou de « l’arabe » vers celle du « musulman ».

Il évoque aussi le rôle des groupes politiques (anti-autoritaires compris) dans ce mouvement, et parle des ressorts idéologiques et politiques sur lesquels jouent le P1R (Parti des 1ndigènes de la République) et les partisans de la « race » et de diverses assignations.

Les parties dans lesquelles Nedjib Sidi Moussa aborde l’évolution des parcours de nombreux intellectuels français de gauche, ou les origines douteuses du concept d’islamophobie et son adoption a-critique par de nombreux groupes (chapitre 5) sont intéressantes.

Le chapitre 6, consacré aux « enjeux pour les politiciens de la représentation des musulmans ou assignés » est pertinent, tout comme l’analyse, dans les derniers chapitres, des courants réactionnaires qui revendiquent la religion (ici l’Islam), et des liens douteux qu’ils entretiennent avec des réactionnaires mieux identifiés de tous.

Les thèmes abordés dans l’ouvrage ne sont pas complètement nouveaux, mais La fabrique du musulman constitue une assez bonne analyse généraliste, qui synthétise divers apports avec une certaine honnêteté.

Il peut être utile de se rappeler que seule une minorité d’anti-autoritaires a osé, ces dernières années, se lancer dans des critiques approfondies des thèmes abordés ici, contre le vent dominant porté aux logiques politiciennes d’alliances, à la tolérance (concept à la mode dans l’idéologie actuelle), ou même à l’adhésion pure et simple à l’idée qu’il existe des races et qu’il convient d’en tenir compte (en « proposant » par exemple la non-mixité), entre autres logiques nauséabondes.

Dans ce contexte, la publication de La fabrique du musulman peut donc paraître bienvenue. Sa réception parmi les libertaires a d’ailleurs été très positive. Mais les éloges faites au livre passent largement sous silence ses aspects ambigus.

En effet, l’auteur fait largement référence dans ses pages à la « gauche radicale », à la « gauche de la gauche » ou même à la « gauche » tout court, ce qui est problématique pour les anti-autoritaires qui rejettent ces catégories comme étant propres à la politique.

Problématiques aussi, les passages du livre où sont défendus l’héritage des Lumières (page 17, page 51) et l’universalisme des mêmes Lumières (page 59), auxquels des réactionnaires tels que les idéologues du PIR seraient opposés.

Or les Lumières et l’universalisme sont, au pays du drapeau bleu-blanc-rouge, des bases de l’idéologie d’État, dont on nous farcit la cervelle très tôt à l’école. L’universalisme auquel il est fait référence ici est bien sûr cette idéologie selon laquelle des conceptions et des valeurs formulées en Occident à une période et dans un contexte précis devraient s’appliquer à toutes les sociétés humaines (et non ce qui est chez certains la volonté de compréhension des sociétés humaines dans leurs nuances et leurs particularités, sur la base d’une égalité de principe, et dans une perspective de liberté).

Il faut d’ailleurs insister sur le fait que la majorité des penseurs des Lumières adhéraient aux idées de différences et de hiérarchie entre les « races », véhiculées par la science de leur époque, et plaçaient évidemment l’Occident et la « civilisation » en haut de la pyramide.
La science, intiment liée à l’idéologie du Progrès, a par la suite mis plus d’un siècle pour reléguer au second plan les aspects les plus ouvertement racistes de ses doctrines. Et si, malgré les délires de certains généticiens du XXème siècle, les scientifiques tentent aujourd’hui de montrer patte blanche, il en est encore pour lesquels il existe bel et bien des groupes biologiques, des « populations », voire des races. Et peut-être « la science » affirmera-t-elle demain qu’il existe bel et bien des « races », à partir de la proportion de gênes de l’homme du Néandertal chez l’homme actuel, ou d’autres caractéristiques biologiques.
Depuis des siècles les sciences naturalisent les relations sociales hiérarchiques. Elles justifient le pouvoir et lui sont intimement liées. L’idée d’égalité entre les hommes n’a donc pas à chercher une quelconque justification dans la science, à peu près aussi neutre et objective que la Religion.

On sait que les illusions au sujet de l’héritage des Lumières et de « la science » sont habituelles chez certains libertaires ou marxistes. Mais comment concevoir une rupture avec l’État et le Capital sans rompre avec ce qui le définit et le justifie ? Cela peut certes en priver certains de certitudes et d’une « vision historique » toute faite, mais ce n’est pas une raison.

Il est d’ailleurs inexact de dire que le PIR rejette les « apports » et le « progrès » amenés par le courant des Lumières (ce qui est affirmé page 59). Malgré quelques citations ici et là, le PIR est bien trop intelligent, certains de ses cadres bien trop formés à l’école trotskyste (entre autres), pour affirmer une rupture avec les idées d’État, de Nation, de Progrès ou de Science, concepts-clé des Lumières et que le PIR revendique, comme ceux de Parti et de République que son nom contient. En cela, les idéologues du PIR sont tout ce qu’il y a de plus « occidentaux ».
Des décennies de tiers-mondisme et d’anti-impérialisme qui ont mené les bourgeoisies des anciennes régions colonisées vers l’indépendance et le pouvoir n’ont visiblement pas été comprises de tous. Mais elles le sont trop bien par d’autres, qui souhaitent en tirer profit.

Si de telles illusions au sujet du progrès continuent d’être propagées dans les milieux révolutionnaires, c’est parce que ceux-ci n’ont pas la volonté d’établir une rupture nette avec l’idéologie dominante. Ces courants pensent toujours que la révolution sera la reprise en main par les prolétaires de l’appareil productif et de l’État avec un éventuel changement des conditions de leur utilisation. Et que cette révolution sera l’issue, l’étape logique successive au développement de l’État et du Capital, sans laquelle elle n’est pas concevable. C’est la conception rigide, progressiste et occidentale de la révolution (dans le sens où elle est née en occident – mais pas question de nier qu’elle a ensuite fait des adeptes un peu partout), modèle indépassable pour beaucoup.

Par ailleurs, s’il est nécessaire de critiquer l’utilisation de concepts tels que la « race », il est également important de ne pas en faire le début et la fin de tout, car le danger de se retrouver dans l’impasse est grand.
La mise en avant du concept de « race » peut bien sûr constituer chez certains (les plus naïfs), une fin en soi (et le résultat est bien triste), mais il est surtout un outil utilisé à des fins politiciennes, récupératrices, ou simplement militantes (pour des regroupements à partir de ce concept, ou qui l’intègrent).

La « race » est un concept ignoble, mais qui ne doit pas faire oublier la tendance militante à la politique, comme domaine séparé de la vie et comme ensemble de méthodes opportunistes qui justifie les rôles et les statuts, et motive les rapprochements les plus étranges a priori. Sous cet angle, des ambiguïtés de taille deviennent plus compréhensibles.

Les anti-autoritaires ont pris depuis des années l’habitude des alliances avec avec à peu près n’importe qui, comme de l’assistanat dans les luttes « des autres », et de brader leur critique de ce monde pour la rendre plus acceptable. Cela a produit les résultats que l’on sait : repli sur des « milieux » et ghettoïsation, incapacité à articuler un discours propre, clair et percutant, justifications permanentes du réformisme, méthodes de culpabilisation et de victimisation, etc.
Et rappelons-nous qu’un certain nombre de libertaires portent une responsabilité directe dans le développement en France des théories post-modernes, dans la place accordée à la pensée universitaire, dans la mise en avant de théories comme celles de Christine Delphy (laquelle, en juin 2017, soutient encore le PIR), ou dans le soutien qui perdure aux luttes nationalistes.

Des débats qui auraient dû être confinés aux sphères de la gauche et de ses politiciens ont ainsi pu empoisonner les espaces dits « libertaires », ses animateurs ayant montré leur incapacité à en saisir la portée ou les conséquences possibles, dans leur promptitude à sauter sur toute opportunité militante à très court terme. Une situation dans laquelle on peut désormais sans sourciller justifier d’initiatives avec des syndicats, des militants religieux ou les salauds du PIR. Et sans même prendre les luttes pour alibi, puisqu’il y en a bien peu : la moindre initiative, le moindre regroupement suffit.

Sur des questions si importantes dans l’actualité, les perspectives proposées par Nedjib Sidi Moussa sont clairement insuffisantes. Car l’auteur se borne à proposer : la défense des « acquis de la loi de 1905 » (page 20), la « séparation des Églises et de l’État » (page 22 ; soit la laïcité à la française, conception propre à l’État), ou la préservation des « droits sociaux et libertés démocratiques » (page 32).

Puis il appelle au « mouvement de la classe ouvrière et de la petite bourgeoisie intellectuelle », et déplore la « fragilisation du tissu associatif » dans les cités (page 40), comme si ce « tissu associatif » était inexistant, comme si les associations n’étaient pas liées de près ou de loin aux instances du pouvoir, donc à la pacification, et l’une des raisons essentielles de la faiblesse de véritables dynamiques collectives de lutte dans les cités, même limitées.

On ne partage pas non plus l’idée de s’en référer aux « dirigeants du mouvement ouvrier ». Nous ne voulons pas de dirigeants, encore moins des bureaucrates syndicalistes qui font tout pour que le « mouvement ouvrier » en reste là où il se trouve, c’est à dire dans un isolement sans précédent, bien chapeauté par les syndicats. Parler à l’heure actuelle de « mouvement ouvrier » pour ce qui concerne la France peut même sembler problématique, dans la mesure où les ouvriers (qui existent) n’affirment pas une action qui leur est propre.

Pour ce qui est des références et des textes cités dans l’ouvrage, la plupart issus de l’Université ou de penseur institutionnels (Gramsci, Serge Halimi du Monde Diplomatique, voir Lutte Ouvrière), ils laissent assez circonspects.

Quant aux retours sur des situations de rupture ou des combats concrets, l’ouvrage est assez léger : à titre d’exemple, pas grand-chose sur les cités ni même sur 2005.
On trouve bien des évocations des campagnes récentes « Pour un boycott actif » et « On bloque tout ! », qui transigeaient largement avec le syndicalisme et l’activisme réformiste… ou une référence aux Universités, qui seraient « l’un des rares endroits où des individus aux origines diverses peuvent encore lutter de concert ». Mais, sans mépris pour les étudiant-e-s révolté-e-s, plutôt isolés ces derniers temps, une telle affirmation a quelque chose d’assez délirant dans le contexte actuel.

Les bases de la critique que contient l’ouvrage se situent donc un peu trop du côté de la gauche radicale, malgré des références à la solide critique situationniste. C’est pourquoi des préoccupations anti-autoritaires importantes telles que la critique du syndicalisme comme outil de pacification et de cogestion, ou du Progrès comme idéologie d’État en sont absentes.

L’idée de combattre la « racialisation » de la question sociale sur des bases si réduites, et sans s’opposer plus largement aux logiques politiciennes si populaires à l’heure actuelle, ne peut donc être tenue pour satisfaisante d’un point de vue anti-autoritaire.

Récemment, certains ont bel et bien entamé, plutôt tardivement et du bout des lèvres, une critique de l’utilisation de la notion de « race ». Sentant depuis peu le vent tourner, on critique désormais plus ouvertement les aspects les plus ignobles du discours du P1R, comme son caractère antisémite ou les délires anti-féministes de B0ut3ldj@. Mais, dans beaucoup de cas, sans remettre en question les logiques politiciennes évoquées plus haut, et dont le racialisme est une des manifestations (et pas la moins affreuse).

Ce qui nous anime, c’est la volonté de mettre fin à la misère et l’aliénation, par la recherche d’une rupture avec l’État et le Capital, mais aussi avec les catégories, les concepts et les idéologies sur lesquels ils s’appuient. C’est la construction de liens et de situations visant à combattre ce qui nous exploite et nous opprime, sans séparation avec le reste de la vie.
On ne peut y parvenir que par l’affirmation d’une critique propre, l’identification des contradictions à l’œuvre dans nos combats, dans les faits sociaux et dans nos vies, et la volonté de les dépasser. Et par la détermination à ne pas se laisser pacifier et contrôler par les rackets politiques, religieux ou autres, contre la politique comme pratique séparée et spécialisée.

A l’image de la plupart des publications libertaires actuelles, l’ouvrage de Nedjib Sidi Moussa pêche par excès de tiédeur et par compromis (« cet essai ne constitue en aucune manière un réquisitoire contre ceux avec lesquels il est encore possible de lutter sur de nombreux fronts économiques ou politiques »), probablement plus que par malhonnêteté, alors qu’il est possible et nécessaire d’aller plus loin. Et les enjeux sont grands, si l’on souhaite que soient de nouveau possibles le partage, l’échange et les rencontres sur des bases saines et critiques.