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Le Postmodernisme ne casse pas des briques
posté le 14/07/17 Mots-clés  réflexion / analyse 
posté le 14 juillet 2017 Alerter le collectif de modération à propos de la publication de cet article. Imprimer l'article
Commentaires
  • http://bruxelles.indymedia.org/spip.php?article14826

    « Il faut former une classe avec des chaînes radicales, une classe de la société bourgeoise qui ne soit pas une classe de la société bourgeoise, une classe qui soit la dissolution de toutes les classes, une sphère qui ait un caractère universel par ses souffrances universelles et ne revendique pas de droit particulier, parce qu’on ne lui a pas fait de tort particulier, mais un tort en soi, une sphère qui ne puisse plus s’en rapporter à un titre historique, mais simplement au titre humain, une sphère qui ne soit pas en une opposition particulière avec les conséquences, mais en une opposition générale avec toutes les suppositions du système politique allemand, une sphère enfin qui ne puisse s’émanciper, sans s’émanciper de toutes les autres sphères de la société et sans, par conséquent, les émanciper toutes, qui soit, en un mot, la perte complète de l’homme, et ne puisse donc se reconquérir elle-même que par le regain complet de l’homme. La décomposition de la société en tant que classe particulière, c’est le prolétariat. »

    Karl Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel (1844), Éditions Allia, 1998

    « Nous estimons qu’un individu doit tendre à assumer l’universalisme inhérent à la condition humaine. »

    L’influence néfaste qu’exercent depuis des années les théories postmodernistes et les cultural studies dans les milieux de gauche, y compris radicaux, a été vivement critiquée à plusieurs reprises. [1] La rhétorique des discours identitaires au sein de ceux-ci, doit demeurer l’objet d’une critique radicale. L’abandon de la problématique de l’exploitation au bénéfice d’une analyse centrée sur les rapports de domination ; celui de l’universalisme au profit de la défense de particularismes et celui du prolétariat révolutionnaire et universel en tant que sujet historique, conduisent des militants dits radicaux à s’éloigner et même à se situer aux antipodes du projet émancipateur qu’ils prétendent porter. Poser la question de l’universalité aujourd’hui, dans ses fondements comme dans ses projets de transformation radicale de la société est une nécessité pour celles et ceux qui partagent encore un horizon révolutionnaire.

  • L’antitotalitarisme contre la révolution

    Le postmodernisme, en rompant avec la primauté de la raison et les courants philosophiques hérités des Lumières, constitue une attaque contre l’idée d’universel et le marxisme.

    À partir des années 1970 celui-ci fut notamment mis en accusation par les intellectuels antitotalitaristes, via leur critique de l’URSS. [2] Parmi eux, un stalinien repenti, François Furet, s’employa à disqualifier l’analyse de classe et le matérialisme historique à travers son interprétation de la Révolution française qui selon lui ne pouvait s’expliquer par un conflit de classe entre la bourgeoisie et la noblesse, et encore moins par un antagonisme opposant travailleurs urbains et ruraux à celles-ci. Aussi, il en venait à déconsidérer leurs luttes vues comme un dérapage dans le processus révolutionnaire. Ce mépris pour les travailleurs qui auraient dû rester sagement sous le joug des « élites », terme que Furet utilisa pour désigner la haute bourgeoisie et la noblesse libérale, s’accompagnait d’un jugement fort dépréciatif de la violence révolutionnaire. Cela lui permit de dénoncer la Révolution française comme la matrice des totalitarismes, et de condamner l’idée même de révolution. Cette mise en pièce de l’analyse marxiste et de la dialectique (Furet se gardant bien de montrer par exemple comment la violence révolutionnaire pouvait résulter de la violence contre-révolutionnaire).

    La façon dont l’historien revisite l’histoire à des fins idéologiques, et comment il se pose en procureur ne sont pas sans rappeler
    les approches méthodologiques utilisées
    au sein des cultural studies, elles-mêmes inféodées
    aux thèses postmodernistes,
    et qui ont choisi comme champs d’études :

    les femmes, les homosexuels, les transsexuels, etc.

  • Divagations postcoloniales

    Indissociables des mouvements parmi lesquels se sont affirmés les groupes précédemment cités, les études post-coloniales doivent beaucoup à la French theory et aux intellectuels qui se sont emparés de la question coloniale à partir des années 1950 (Césaire, Memmi, Fanon, Sartre…). Elles s’attachent depuis la révolte des banlieues françaises de 2005 à analyser la société au prisme de « l’héritage colonial » en attribuant l’essentiel des problèmes sociaux à une « fracture coloniale ».

    Elles affirment aussi qu’il existe une continuité entre les représentations de l’époque coloniale et celles de la période contemporaine, lesquelles, agissant tel un fil directeur, expliqueraient la persistance du racisme dans la société française d’aujourd’hui. Cependant, les représentations héritées du colonialisme ne peuvent seules être la cause du racisme : qu’en est-il des transformations économiques, de la restructuration du capitalisme et en conséquence des mutations de la classe ouvrière, dont les postcolonial studies ne disent mot ?

    La question du racisme et, par-delà, celle de l’identité se posaient dans des termes bien différents lors de la période de plein emploi quand la question de la classe prévalait sur les particularismes.

    Au lieu de chercher à comprendre des phénomènes historiques et sociaux, les postcolonial studies s’enferment dans une posture dénonciatrice et n’ont pas d’autre but que la reconnaissance par l’État, la république, elle-même dénoncée pour avoir trahi ses valeurs.

    La pseudo-critique de la république par les postcolonial studies ne remet nullement en cause l’État ou le capitalisme, mais vise à réclamer plus d’égalité, de « justice » et de « dignité », notamment face aux violences policières qui, contrairement à ce qu’elles prétendent, ne sévissent pas seulement en banlieue et contre des personnes d’origine arabe ou africaine.

    Ainsi, estimant que la république ne devrait pas déroger à ses principes fondateurs d’égalité et de liberté, ils réclament auprès de l’État un nouveau contrat social basé sur une approche multiculturaliste de la société actuelle ou bien racialiste, comme le préconise entre autres le Parti des 1ndigènes de la République. Ce type de revendications semble aller à l’encontre d’un des grands principes de l’État républicain bourgeois, l’universalisme abstrait.

    Dans les faits, certains de ses partisan-e-s s’opposent farouchement aux demandes de reconnaissances communautaires, en proposant une conception complètement dépassée de la république, doublée d’un patriotisme qui ne fait qu’alimenter la montée identitaire qui sévit actuellement.

    Quant à l’universalisme que ces républicains entendent sauver, ce n’est plus aujourd’hui qu’une peau de chagrin. L’universalisme abstrait, porté par la bourgeoisie dès 1789, reposait sur le droit.

    Or, au fil du temps, l’évolution du capital l’a amenée à revoir largement à la baisse ses positions universelles pour concéder, depuis les années 1980, de plus en plus de droits à des groupes qui se vivent comme minoritaires.

  • D’autre part, la vision a-historique des faits amène les postcolonial studies à une relecture de l’histoire républicaine à l’aune de la colonisation, qui leur permet de passer à la trappe d’autres aspects rendant compte de la complexité et de l’évolution historique du projet républicain.

    Par exemple, son origine révolutionnaire a permis de jeter les bases de perspectives émancipatrices telles que le premier projet communiste de l’histoire. Des prolétaires pendant et après la Révolution française, des révolutionnaires radicaux comme les Enragés ou Babeuf se sont reconnus dans la république, bien que leur conception de celle-ci soit vite rentrée en conflit avec celle portée par la bourgeoisie, qui finira par triompher durablement à partir de la IIIe République. Ce rappel historique ne vise bien sûr en aucun cas à regretter un modèle républicain réprimé et vaincu par la bourgeoisie, mais de montrer comment il a pu pendant quelques décennies accompagner des luttes et constituer un premier pas vers des perspectives émancipatrices. Avec des limites toutefois, car dès ses origines, le mouvement républicain portait une contradiction qui n’allait pas sans conséquence : l’interclassisme.

    En effet, lors de la Révolution française, les premières sociétés populaires, qui ont donné naissance à ce mouvement, réunissaient aussi bien des travailleurs que des éléments de la petite et moyenne bourgeoisie.

    L’entreprise d’occultation des mouvements révolutionnaires ne s’arrête pas en si bon chemin pour les postcolonial studies lorsqu’elles se focalisent uniquement sur la violence et l’exclusion dont a été porteuse la République française dans les colonies. Alors que celle-ci a aussi durement frappé le mouvement ouvrier en France, que ce soit en juin 1848, durant la « Semaine sanglante » en mai 1871, ou plus généralement lors des grèves réprimées dans le sang par l’armée. Une telle vision nous rappelle certaines lubies tiers-mondistes selon lesquelles les véritables opprimés seraient les peuples colonisés, et non les prolétaires du monde entier, et encore moins ceux de métropole, accusés de tirer les bénéfices de cette oppression ! Cela amène par ailleurs à une certaine conception de l’Occident qui, pour la cause et aux moyens de relectures tordues de l’histoire, est ramené exclusivement à son passé le plus sombre et pour le moins indépassable. À cette négativité s’opposeraient les peuples colonisés (et désormais leurs descendants), porteurs d’une indéniable positivité pour les censeurs que sont nos universitaires et les idiots utiles qui les accompagnent. Une telle conception binaire et différentialiste des rapports sociaux dépouille l’histoire européenne de toutes ses luttes et de toute perspective émancipatrice pour mieux valoriser les révoltes qui ont éclaté dans les colonies. Bien que celles-ci aient été légitimes, les postcolonial studies s’abstiennent de toute critique vis à vis des luttes de libération nationale. Émanant de la petite et moyenne bourgeoisie, elles ne remettaient nullement en cause le rapport capital-travail et préconisaient au mieux un socialisme à marche forcée.

    Il en résulta l’édification d’États-nations calqués sur le modèle des pays européens, avec la mise en place dans la plupart des cas de régimes autoritaires. L’entreprise de dissimulation des faits, au cœur des procédés des postcolonial studies comme de toute relecture post-moderniste, est illustrée de façon déroutante par la façon dont elles abordent aussi la question de l’esclavage, réduite à la traite atlantique.

    Ainsi, elles occultent celui-ci comme phénomène interne aux sociétés arabes et africaines, et le rôle primordial de notables africains dans le commerce triangulaire. Ceci n’a aucun sens, car, au vu de la méconnaissance de l’intérieur du continent africain au XVIIIe siècle, et sans intermédiaires sur place, la France et l’Angleterre, premières puissances économiques d’alors, auraient eu de la peine à trouver une main-d’œuvre si peu chère ! Cette lecture, qui méprise à ce point la méthode scientifique employée en histoire et ignore des éléments matériels de base, permet ainsi de dénoncer une fois de plus l’Occident pour mieux l’essentialiser.

  • Tiens, ça glisse…
    ou comment, à trop s’approcher de la race, on finit par tomber dedans (et son matérialisme avec)
    https://racialisateursgohome.noblogs.org/post/2015/09/26/comment-a-trop-sapprocher-de-la-race-on-finit-par-tomber-dedans-et-son-materialisme-avec/

    Être l’homo du PIR, ou ne pas l’être - Un ultimatum
    https://bxl.indymedia.org/spip.php?article14702

    Appellistes et racialistes : mariage blanc, mariage de raison ou mariage d’amour ?
    https://nantes.indymedia.org/articles/37976

    Le messie sera-t-il racisé.e ? Un Segré bien gardé...
    https://nantes.indymedia.org/articles/38114

    Non-blancs, racisés, décoloniaux... Et Nous, les Algériens
    https://nantes.indymedia.org/articles/38123

    Se frayer un chemin dans l’ignominie. « Les Blancs, les Juifs et nous », un parcours de lecture.
    https://nantes.indymedia.org/articles/38158

    Les amis de Juliette et du printemps
    La race comme si vous y étiez !
    Une Soirée de printemps chez les racialistes
    https://www.fichier-pdf.fr/2017/07/01/juliette-race/

  • Les postcolonial studies achèvent de liquider l’universalisme hérité des Lumières et proclamé par les révolutionnaires de 1789, lorsqu’elles postulent que l’un des piliers du pouvoir colonial résidait dans celui-là même. L’universalisme ignorerait l’hétérogénéité du monde social et constituerait l’un des fondements de l’hégémonie européenne. Ainsi, à quoi bon défendre les caractéristiques universelles puisqu’elles appartiennent dans les faits aux dominants, c’est-à-dire à l’Occident ? En somme, le colonialisme relèverait essentiellement du pouvoir et d’un rapport de domination ; quant à la question de l’exploitation et des rouages économiques à l’œuvre dans l’origine et la perpétuation de ce processus historique, cela ne préoccupe nullement les postcolonial studies. De telles dérives amènent à la déshistoricisation du fait colonial ainsi qu’à celle des continuités ou discontinuités entre la période coloniale et son après.
    En opérant sur un mode accusatoire et binaire, dans le but de réécrire l’histoire à des fins idéologiques, les postcolonial studies s’éloignent d’une démarche méthodologique basée sur l’observation et la raison, et non seulement rejettent de fait l’héritage des Lumières, mais accompagnent la montée actuelle des revendications identitaires. Pour Pascal Blanchard un des auteurs de Vers la guerre des identités ? : « Il faut décrire la réalité telle qu’elle est. D’un côté, il y a les Français qui se retrouvent dans le slogan du FN "On est chez nous", ou érigent des stèles à la mémoire des Français d’Algérie dans le sud de la France. De l’autre, ceux qui, dans les quartiers, minimisent les attentats des frères Kouachi. Comment ne pas voir qu’il s’agit aussi d’une fracture entre les héritiers de la guerre perdue des pères et ceux de l’humiliation des aïeux colonisés ? » Ces propos illustrent une fois de plus la propension des postcolonial studies à enfermer des groupes dans des catégories figées et essentialisantes tout en oubliant l’hétérogénéité et les conflits qui leur sont inhérents.

    De plus, comment avoir une analyse conséquente et cohérente de la question sociale, lorsqu’on est déjà bien incapable de décrire la situation telle qu’elle est et qu’on réduit celle-ci à la « fracture coloniale » ? Les études postcoloniales assignent des pans entiers de la population à une destinée historique indépassable : les uns victimes d’un « racisme d’État », supposé hérité de la période coloniale, les autres forcément oppresseurs car « blancs ». Ce type d’approche se réduit au cas français, fait l’impasse sur la complexité, ne serait-ce que dans le temps et l’espace, du fait colonial, et calque de façon mécanique la situation actuelle des populations originaires du Maghreb et d’Afrique subsaharienne, vivant en banlieues, sur celles de leurs ascendants aux temps des colonies.

  • En contribuant à ethniciser les problèmes sociaux, les postcolonial studies accompagnent les revendications identitaires portées par une petite bourgeoisie issue de l’immigration, qui n’a pas d’autres perspectives que de représenter et d’encadrer les prolétaires postcoloniaux, de recomposer les milieux de gauche dans leur ensemble sur la question de la « race » et d’obtenir une reconnaissance de l’État républicain. De plus, il est déconcertant que de soi-disant révolutionnaires, en endossant une responsabilité collective de l’exploitation coloniale et de ses crimes, en se sentant honteusement « Européen », « Français », « blancs », et « privilégiés », se fassent les porteurs de valise au sein de ces mouvements identitaires et interclassistes. Ainsi, cautionnent-ils doublement la rhétorique de l’identité en vogue. En effet, l’auto-assignation identitaire doublée de culpabilité ne mène nullement vers les chemins de l’émancipation, et n’est que l’image inversée d’une autre, portée par l’extrême-droite, qui vit son appartenance nationale sur le mode de la fierté et de la supériorité. Ces deux attitudes consistent à avoir du pays (qui n’est que pure construction historique), dans lequel on n’a pas choisi de naître, une vision figée, des stéréotypes qu’identaires de gauche comme d’extrême-droite se renvoient à la face dans un stérile sport de combat, sur fond de déni de l’histoire et de rejet de l’universalité.

    Les relectures historiques portées par les études postcoloniales formulent ainsi de fausses critiques ; ignorent superbement l’analyse marxiste, dans la mesure où la perpétuation du rapport capital-travail ne constitue aucun problème pour elles ; passent sous silence l’histoire des luttes à visée émancipatrice en Europe et celles du mouvement ouvrier international ; et, sous couvert d’antiracisme et de tiers-mondisme mal digéré, promeuvent un discours différentialiste. En conséquence, comme d’autres chiens de garde de l’idéologie postmoderne, elles contribuent aux côtés du capital à liquider l’universel en actes et en théorie, et à séparer davantage l’homme de son histoire.

  • Les Lumières, raison critique et raison instrumentale

    Les valeurs des Lumières se situent en première ligne des attaques engagées par la French theory des années 1960 et 1970. Ses intellectuels prétendent à une connaissance purement subjective, ce qui permet à chacun de déterminer ce qui est vrai, d’où certaines réécritures de l’histoire comme nous venons de le voir.

    De plus, les Lumières seraient un courant intrinsèquement occidental qui aurait amené aux pires dérives : colonialisme et régimes totalitaires.

    Optant pour des transformations partielles de la société, en vue d’une recherche du bien-être immédiat, comme « performer son genre » nous dit Judith Butler, le postmodernisme et ses héritiers sont rivés à un présent sans perspective au détriment de la transmission historique.

    Aussi abandonne-il l’idée d’universel au profit de normes communautaires : il s’agit en effet de privilégier la notion d’identité, qui ne repose sur aucune temporalité du fait qu’elle « vit sur le mythe de son originalité, de sa pureté ». [3]

    Les Lumières, qui se développent tout au long du XVIIIe siècle en Europe, s’inscrivent dans un courant intellectuel remontant à la fin du Moyen Âge. Les humanistes énonçaient déjà au XVIe siècle la primauté du sujet et une morale universelle fondée sur la communauté de la condition humaine.

    Ils se basaient aussi sur la volonté de soumettre à l’examen de la raison les préjugés et les évidences, en adoptant pour cela une démarche sceptique fondée sur l’expérience, et défendaient l’autonomie personnelle ainsi que l’idée de progrès contre le fanatisme religieux.

    Les Lumières accompagnent la montée en puissance de la bourgeoisie, l’élaboration de l’économie politique en étant une parfaite illustration. Cependant, peuvent-elles se réduire à la seule expression d’une classe se constituant en force politique ? C’est ce que retiennent certains de ses détracteurs, allant parfois jusqu’à disqualifier ce mouvement porté selon eux par des « mâles blancs » et européens.

  • L’essentialisation de valeurs issues des Lumières comme de toutes celles portées par un universalisme émancipateur atteint des sommets d’ignominie avec la « pensée » décoloniale.

    Les piètres idéologues du P.1.R en viennent à déclarer que la violence masculine n’est pas tant un problème, surtout parmi les « racisés », où les hommes sont exonérés de leur comportement sexiste en raison du racisme qu’ils vivent.

    L’homophobie subit également le même traitement et serait une forme de « résistance ». Ainsi H0uria B0uteldja déclare : « Il serait temps, une bonne fois pour toute, de comprendre que l’impérialisme – sous toutes ses formes – ensauvage l’indigène : à l’internationale gay, les sociétés du sud répondent par une sécrétion de haine contre les homosexuels ».

    De plus, l’universalité de l’homosexualité est niée : cette notion occidentale ne serait pas adaptée au monde arabe et africain. La recherche du bonheur, l’esprit de révolte contre toutes les formes de domination et d’exploitation n’est pas seulement une préoccupation « occidentale » : à toutes les époques et sous toutes les latitudes, des hommes et des femmes ont aspiré à l’émancipation et lutté pour. [4]

    Par ailleurs, les différentes propositions, au sein des Lumières, en matière politique, économique et sociale montrent de profondes divergences en termes de théorie et d’intérêt de classe. Les mutations économiques du XVIIIe siècle qui préfigurent la première révolution industrielle, la perpétuation du mode d’exploitation féodal de plus en plus mal vécu par les paysans et la réglementation économique propre à l’Ancien Régime créent en France une contradiction qui se traduit non seulement par un conflit latent entre la noblesse et la bourgeoisie, mais aussi par une paupérisation accrue des travailleurs urbains et ruraux.

    Ce dernier point amène certains intellectuels à rejeter l’idée de libéralisme économique, formulée par d’autres, et à préconiser une société égalitaire, tout en reprenant des thématiques propres aux Lumières, telles que la critique de la religion, l’athéisme, le développement de la connaissance, une éducation accessible à tous.

    Ce courant égalitariste des Lumières, peu connu aujourd’hui, comporte diverses déclinaisons allant jusqu’à l’idée communiste, qu’on retrouve chez Mably, Morelly, Dom Deschamps, Meslier, Restif de la Bretonne ou Babeuf, qui, trois ans avant la Révolution française, envisageait une société fondée sur la collectivisation des biens et des moyens de production.

  • En finir avec une imposture intellectuelle

    « En dehors du fait que l’émergence d’un antiracisme politique constitue une menace pour la stabilité des rapports raciaux au sein du gauchisme , cette émergence a aussi fait de ce sujet une thématique politique incontournable. Il faut donc s’y positionner le plus rapidement possible, quitte à donner la parole à n’importe qui, quitte à ce qu’il dise n’importe quoi, et d’ailleurs tant mieux : plus c’est polémique et plus ça buzze.

    On a donc pu voir une partie des milieux libertaires se mettre à discuter le plus sérieusement du monde des racialisateurs, sur la base de textes écrits par des personnes parfaitement ignorantes du sujet, au mépris de tout le travail déjà réalisé par des personnes concernées et des antiracistes sérieux.

    On surfe ainsi sur l’effet de mode pour produire du bavardage dans lequel on ne dit rien parce que le but n’est pas d’élaborer une méthode, ni même de produire un contenu, mais d’occuper une place. »

    Blog Mignon chaton, article « Pour en finir avec le terme « racialisateur » ».

    Introduction :

    Si pendant près de dix ans, l’extrême-gauche, les anarchistes et les autonomes ont évolué en parallèle du développement de l’antiracisme politique, nous observons que des cultures politiques différentes se sont rencontrées récemment dans le cadre de la dénonciation de l’état d’urgence et de l’islamophobie, et que les convergences sont maintenant fréquentes dans la lutte contre les crimes policiers.

    Le succès de la marche du 19 mars - qui, selon les organisateurs, a rassemblé plus de 20 000 manifestants contre le racisme et les violences policières malgré le silence des médias dominants - est l’un des signes du rapprochement entre différentes réalités militantes, et de la prise en compte croissante du racisme d’État par ceux qui ne le subissent pas directement. Le contenu de l’appel a participé à cette convergence. En effet, celui-ci mentionnait les crimes policiers, les rafles de migrants, la prise pour cible des musulmans dans le cadre de l’état d’urgence, la persécution par la police des noirs, des arabes et des rroms, mais aussi la répression du mouvement contre la loi travail et les attaques contre ceux qui soutiennent la ZAD, ce qui fut interprété par beaucoup d’entre nous comme une main tendue.

    C’est en parallèle de ces rapprochements, et probablement en réaction, qu’une poignée de militants a mis en place une campagne de dénigrement de l’antiracisme politique, sur fond de négation du racisme structurel. Ainsi, nous avons pu, ces derniers mois, voir circuler à Rennes un pamphlet intitulé La race comme si vous y étiez !signé des « amis de Juliette et du Printemps ». La cible de cet ouvrage n’est autre que l’antiracisme politique, ici renommé « racialisme ». Aussi surprenant que cela puisse paraître, la thèse centrale de l’ouvrage consiste à affirmer que l’antiracisme serait « racialiste » quand il ne se limite pas à l’affirmation que « les races n’existent pas » mais qu’il prend en compte les effets du racisme, la racialisation des rapports sociaux et les différentes assignations qui en découlent.

    Si le Parti des Indigènes de la République (PIR) et sa porte-parole, sont les principales cibles du livre, ses rédacteurs ne cachent pas leur opposition à tous ceux qui « considèrent qu’ils n’ont rien à voir avec le PIR mais s’appliquent à en utiliser les catégories et la novlangue » (page 216). Comme le disent eux-mêmes les rédacteurs de La race comme si vous y étiez, « au delà des outrances de l’égérie du PIR, c’est bien aussi à l’ensemble de ces milieux qui lui servent de près ou de loin de caisse de résonance que ce livre entend s’opposer » (pages 218-219), le principal reproche fait à « ces milieux » étant la reprise du concept de « race » pour penser les rapports sociaux liés au racisme structurel et au continuum colonial en France.

    Dans la même dynamique, dans le contexte de l’appel à la marche du 19 mars pour la justice et la dignité, une publication de 4 pages intitulée « Contre le racisme, contre l’État, sa police et sa justice » fut diffusée à Rennes dans un rassemblement de soutien à cette manifestation, et utilisée à l’université Rennes 2 pour recouvrir les affiches de la marche pour la justice et la dignité. Si le titre de ce texte proclame la nécessité de lutter « contre le racisme », nous observons que le seul propos de ses auteurs, qui signent « Communistes tant qu’il le faudra, pour la fédération des comités « la vérité  ?! : la justice nique sa mère » » consiste en un dénigrement des collectifs « Vérité et Justice », et de l’antiracisme politique. Selon ces quelques militants, que l’on a connus mieux inspirés à une époque pas si lointaine, l’antiracisme politique serait à combattre, puisqu’il serait « racialiste » d’analyser les rapports sociaux liés au racisme. Par ailleurs, pour ces personnes que nous avions considérées comme des camarades de lutte, toute prise en compte de l’expérience du racisme dans la constitution des subjectivités devrait être dénoncée comme « ethno-différentialiste ».

    Si beaucoup de personnes investies dans les luttes à Rennes, dont nous, ont jusqu’alors opté pour un silence méprisant à propos de ces campagnes de dénigrement qui masquent mal une ignorance réelle de ce que sont les rapports sociaux liés au racisme, le caractère de plus en plus public de ces discours nous pousse à exposer le plus précisément possible les ressorts argumentatifs utilisés par ceux se définissant comme « antiracialistes » ou « antiracialisateurs », en espérant mettre un point final à leurs élucubrations.

    Si les discussions stratégiques ou les débats relatifs à telle ou telle position d’un collectif antiraciste sont légitimes, nous verrons, en relisant les écrits et en analysant les arguments développés par les pourfendeurs de l’antiracisme, que la lutte contre un soi-disant « racialisme » découle d’une sous-estimation des effets du racisme et du colonialisme. Aussi, nous verrons en quoi la diabolisation de l’antiracisme politique et la référence à une vision fantasmée du marxisme (réduit à la seule lutte de classe, laquelle serait menée par une classe ouvrière qui risquerait d’être « divisée » pour peu qu’on en souligne l’hétérogénéité) masque mal une absence d’analyse de stratégie.

    I – S’opposer au concept de « race » et ignorer le caractère structurel du racisme.

    Dans La race comme si vous y étiez !, le principal argument contre l’antiracisme politique, présent en de multiples endroits de l’ouvrage, est qu’une majorité des militants qui s’en réclament utilisent le mot « race », ce qui reviendrait à valider le racisme. L’usage du mot « race » en sciences sociales ou dans un contexte militant est notamment disqualifié, selon les « amis de Juliette et du Printemps » qui ont commis cet ouvrage, par le fait que les races n’existent pas en biologie (pages 8-9), avant que l’on nous explique que la seule « racialisation concrète » est l’existence des races animales (page 9).

    Ainsi, les « racialistes » seraient « ceux qui reconnaissent l’existence des races ou qui font la promotion de leur usage conceptuel », cette définition permettant d’affirmer que les antiracistes utilisant le mot « race » pour dénoncer des discriminations sont en réalité « précisément les agents du racisme » (page 11). Ainsi, les « amis de Juliette et du Printemps » affirment sans rire que « les racialistes d’extrême-gauche (…) sont plus bien plus proches des idéologies racistes stricto sensu, de Gobineau à Hitler, que le raciste du coin qui « n’aime pas les bougnoules qui profitent des allocations familiales et les youpins qui gouvernent la finance mondiale » mais qui ne fait pas pour autant de la théorie des races un axe conceptuel, une grille de lecture ou un « prisme » ».

    Ce développement mérite qu’on s’y attarde, car ce que ne semblent pas comprendre ici les « amis de Juliette et du printemps », en amalgamant racistes et antiracistes, voire en considérant que les personnes utilisant les mots « bougnoules » et « youpins » seraient moins racistes que celles qui utilisent le mot « race » dans leur dénonciation des inégalités, est que le racisme est un ensemble de rapports sociaux, et n’est pas réductible à l’usage d’un mot ni même à un ensemble de préjugés. Par exemple, nous pouvons remarquer que le discours associant les juifs à « la finance mondiale » a connu son essor lors des pogroms européens du début du XXème siècle, puis au cours du génocide nazi, quand ceux associant les noirs et les arabes à la paresse et à la fraude aux allocations se sont développés dans un contexte de chômage de masse, de contrôle social et de discriminations dans l’accès au travail salarié. Une personne mentionnant des rapports sociaux de race pour penser la lutte contre les inégalités peut donc être antiraciste, alors que ceux qui propageaient le mythe des juifs banquiers et manipulateurs étaient coresponsables de la persécution qui a mené à leur extermination.

    Les « amis de Juliette et du printemps » réduisent, selon les endroits du livre, le racisme aux discours, aux préjugés, voire à l’usage du mot « race », avant d’affirmer que « quand le racisme devient autre chose que des propos de comptoir » il ne serait qu’« une idéologie » (page 10), et non un ensemble d’assignations et de rapports de pouvoir. Pourtant, il ne suffit pas de déclarer « la race n’existe pas » pour faire disparaître les hiérarchies sociales liées au rapports sociaux de race. C’est pourquoi, en sciences sociales comme dans l’antiracisme politique, le terme « race » est utilisé pour désigner les rapports sociaux liés au racisme et à la manière dont le pouvoir répartit des positions en discriminant, que ce soit dans les lycées lors des choix d’orientations, lors des entretiens d’embauche, dans l’accès au logement, ou dans le rapport à la ville avec notamment les contrôles au faciès.

    L’analyse de ces processus est ignorée dans La race comme si vous y étiez !, et le discours portant sur les rapports sociaux de race est considéré comme « importé de la plus mauvaise sociologie américaine » dans la publication de 4 pages distribuée récemment. Ainsi, si les diatribes contre l’antiracisme sont le plus souvent couplées à une dénonciation du mot « race », les discriminations et le racisme d’État ne sont jamais analysés. Pourtant, nous devons rappeler que si le mot « race » a été supprimé de la constitution, le fait que François Hollande affirme que « dans la République, il n’y a pas de place pour la race » n’a pas fait disparaître le racisme d’État.

    En réalité, le seul effet du procès d’intention lié à l’usage du mot « race » est de diaboliser ceux qui nomment des catégories sociales et des rapports de pouvoir pour penser les luttes en vue d’une émancipation. Comme l’expliquait récemment Norman Ajari, philosophe spécialiste de Frantz Fanon et membre du Parti des Indigènes de la République, dans l’émission Paroles d’honneur : « Une erreur dans laquelle tombent très souvent bon nombre de militants qui peuvent se prétendre antiracistes, c’est qu’ils pensent que la priorité ce n’est pas de combattre le racisme, mais de combattre la race. Or, combattre la race dans les circonstances de politique décoloniale dont nous parlons, c’est avant tout combattre les racisés. L’important n’est pas de lutter contre des catégories, mais de lutter contre des systèmes de pouvoir, des systèmes d’oppression, et le nom de ces systèmes de pouvoir et d’oppression ce n’est pas la race. C’est le racisme. »

    En outre, amalgamer au racialisme - théorie développée au 19ème siècle pour légitimer la domination coloniale, affirmant que l’humanité était divisée en races biologiques inégales, - l’usage contemporain et politique du mot « race » dans l’antiracisme relève de l’escroquerie intellectuelle. Comme l’écrivait le rédacteur du blog Mignon chaton dans l’article intitulé « Utiliser le mot race ? », considérer que l’usage de termes comme « race », « racialisation » ou « personnes racisées » valide le racisme « est donc à peu près aussi absurde que si on affirmait que parler de prolétariat pour critiquer l’exploitation reviendrait en fait à contribuer idéologiquement au capitalisme en acceptant de nous reconnaître comme des prolétaires. Ou encore qu’il ne faudrait pas utiliser le mot racisme parce que ce terme contient le mot race, donc valide le racisme. Il ne s’agit pas d’une question de mot mais d’analyse à laquelle ce mot renvoie et dans le contexte de laquelle il est employé. Pour lutter contre notre situation nous avons besoin de la nommer et de l’analyser parce que les catégories qui nous assignent sont déjà existantes. Nous ne choisissons pas de nous identifier à notre catégorie sociale, celle-ci s’impose à nous, de façon d’ailleurs assez violente, se reconnaître comme racisé ce n’est pas proclamer fièrement une identité, c’est simplement reconnaître que nous sommes la cible d’un dispositif d’assignation sociale spécifique, dispositif socialement construit que nous cherchons à analyser et contre lequel nous voulons lutter. »

    Enfin, si nous n’avons rien contre le fait que des militants choisissent un autre mot que « race » pour désigner les catégories créées par le racisme, nous considérons qu’avoir pour seul argument contre le racisme la non-validité scientifique de la division de l’espèce humaine en races biologiques relève de l’aveuglement éthique, et du peu de cas fait à la lutte pour la construction de l’égalité sociale. Dans l’émission Paroles d’honneur précédemment mentionnée, Tristan Garcia, philosophe et écrivain, expliquait que sa conscience de l’existence des rapports sociaux liés au racisme le poussait à accepter un usage stratégique de la catégorie « race », tout en considérant comme important de rappeler que la « race » est en soi une « catégorie fausse ». Norman Ajari lui répondait que l’antiracisme ne doit être ni scientifique ni moral, mais lié à l’éthique et à la construction de l’égalité : « Certes, la race est une catégorie infondée par nature mais prendre ça pour point de départ me pose toujours problème. Non pas parce que je penserais qu’elle est au contraire fondée, mais parce que je pense que c’est un mauvais préalable à la lutte. Quelqu’un comme Shlomo Sand nous a beaucoup parlé de la manière dont, en Israël, certains chercheurs essaient de refonder cette catégorie, essaient de recréer un racisme biologique pour des raisons que, j’imagine, on n’a pas besoin d’aller chercher loin pour comprendre. .. Le risque existe qu’un jour, ces catégories de races soient refondées. (…) Je pense que nous avons besoin d’un antiracisme qui tiendra le coup le jour où, peut-être, tel chercheur, raciste évidemment, mais peut-être de bonne foi, reconstruira des catégories de races qui pourront être admises par la communauté scientifique. Quand bien même ces catégories seraient, au bout du compte, vraies, est-ce que, éthiquement, notre antiracisme pourra tenir ou bien est-ce que, d’un seul coup, le racisme sera légitimé parce que la science a prouvé que les catégories étaient vraies ? Je pense que nous avons besoin d’un antiracisme qui peut tenir ce choc-là. ».

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  • II – Nier l’existence de rapports sociaux liés au racisme pour diaboliser ceux qui s’organisent en conséquence.

    Si le refus de l’usage du mot « race » est le plus souvent uniquement argumenté par le fait que sa simple prononciation relèverait du racisme, ceux qui refusent l’usage de ce terme montrent pourtant, de manière assez fréquente, leur refus de prendre en compte les effets du racisme institutionnel et structurel. Ainsi, dans « Contre le racisme, contre l’État, sa police et sa justice », publication de quatre pages distribuées à Rennes contre l’appel à la marche du 19 mars, il est affirmé que « n’en déplaise aux tenanciers de l’ethno-différencialisme politique, de Patrick Buisson à H*uria Boutelja, la grande révolte de novembre 2005 n’était ni « décoloniale » ni « raciale » ».Si nous notons là aussi la supercherie consistant à reprendre un terme élaboré par l’extrême-droite (l’ethno-différencialisme étant un concept théorisé par la Nouvelle droite pour justifier son racisme) pour amalgamer racistes et militants de l’antiracisme politique, nous souhaitons surtout nous attarder sur l’affirmation selon laquelle « la grande révolte de novembre 2005 n’était ni « décoloniale » ni « raciale » ».

    Nous nous demandons en effet ce qui permet aux rédacteurs de ce texte d’affirmer que la question raciale (c’est à dire les races sociales produites par les différences de traitement dans une société raciste) n’est pas l’une des origines d’une révolte menée par des personnes majoritairement aux prises avec le racisme de la société française, révolte déclenchée par la mort de deux jeunes qui tentaient de fuir un contrôle au faciès. Pour les auteurs de ce texte, il ne faudrait pas considérer qu’avoir la peau blanche ou noire puisse conduire à des expériences différentes vis-à-vis de la police, puisque la police s’en prendrait indistinctement à tous « ceux qui doivent rester de la chair à usine moderne ». Pourtant, pour peu qu’on s’intéresse un minimum à la parole des émeutiers de 2005, nous sommes obligés de constater que certains d’entre eux établissent un lien direct entre leur expérience du racisme et le fait de s’en prendre aux institutions qui en ont été les vectrices.

    Ainsi, dans le livre Quand les banlieues brûlent coordonné par les sociologues Véronique Le Goaziou et Laurent Mucchielli, et plus précisément dans le chapitre intitulé « Les émeutes de novembre 2005 : les raisons de la colère », un des émeutiers de 2005 s’exprime en ces termes : « Franchement dans les émeutes y avait de tout. Il y avait les mecs qui avaient la rage contre les keufs, d’autres qui avaient la rage contre l’école parce qu’ils ont plus d’école, d’autres parce qu’ils ont pas de taf, d’autres pour s’affirmer dans le quartier. Tous les mecs qui avaient une rage contre quelque chose ils ont profité des émeutes pour tout niquer.. Mais la majorité des mecs, c’est la haine contre les keufs parce qu’ils se la racontent beaucoup, y en a plein ils sont racistes et ils nous traitent comme de la merde. »

    Il serait bien sûr prétentieux, pour ne pas dire grotesque, de prétendre pouvoir lister les causes objectives du déclenchement d’une révolte. De plus, nous savons que dans des banlieues majoritairement blanches (notamment à Lille et Saint-Étienne) les jeunes arrêtés par la police pendant les émeutes avaient majoritairement la peau blanche. Cependant, plusieurs des témoignages recopiés dans cet ouvrage nous donnent des exemples concrets de la manière dont l’expérience du racisme peut structurer une subjectivité. En voici un autre : « Moi aussi, j’ai participé aux émeutes et j’en suis fier, c’était pour tout retourner et enculer les keufs, ces sales bâtards qui se la racontent trop. Je suis dégoûté parce que je voulais aussi qu’on brûle ce lycée de merde avec ces profs racistes. Je te jure, je mitonne pas, si j’ai réussi à avoir mon bac c’est pas grâce à ces chiens de profs. (...) Maintenant, je sais très bien que personne ne va me croire quand je dis que certains profs sont racistes. Mais moi, je sais de quoi je parle. Je l’ai vécu en direct. »

    A la fin du dépliant de 4 pages, figure un tract distribué en 1984 et retrouvé par les Archives Get away, dont on tente de nous convaincre qu’« il met en avant quelques évidences contradictoires avec les bancales constructions actuelles, « comme si on traitait de la même façon un beur bourge qu’un beur prol, comme si un bourge français et un prolo français avaient les mêmes droits » ». Accuser le mouvement structuré autour de la lutte politique contre le racisme de ne pas comprendre qu’il y a une différence entre les « bourges » et les« prols » est évidemment une manipulation, expliquée, par exemple, dans un entretien avec le magazine Jeune Afrique : « Pour nous la question raciale est sociale. Ceux qui meurent des violences policières, ce sont des enfants de prolo. Les filles qui sont exclues de l’école parce qu’elles portent le voile, ce sont des filles de prolo. À gauche, ils voudraient qu’on utilise leurs mots , « lutte des classes », « capitalisme ». Mais quand on lutte contre les discriminations raciales, cela veut dire qu’on lutte contre le chômage, la pauvreté, les violences policières. On ne milite pas pour les femmes saoudiennes qui viennent faire leurs courses sur les Champs Elysées ! »

    Se croyant obligés de nier les inégalités raciales pour parler des rapports de classe, les rédacteurs de La race comme si vous y étiez ! ironisent aussi sur le constat selon lequel « à niveau social équivalent, il vaut toujours mieux être blanc », en croyant y opposer ce qu’ils considèrent comme « plus sûr », à savoir qu’ « à taux de mélanine équivalent, il vaut mieux être riche » (page 148), sans comprendre que seuls ceux qui décident de bannir l’antiracisme de leurs références considèrent ces deux affirmations comme contradictoires. La manière dont les « amis de Juliette et du Printemps » balaient d’un revers de main la mention du racisme est ici explicitement en lien avec l’injonction à choisir entre la référence à la classe sociale et la prise en compte du racisme.

    A l’inverse, Omar Slaouti, porte parole du collectif 19 mars, explique en quoi il est possible de penser ces différentes questions de manière concomitante. Voici ce qu’il explique dans une interview donnée au siteContretemps une semaine avant la marche : « Les rapports de domination, d’exploitation, de violence, de race et de classe sont à la fois imbriqués et même liés dans une co-construction dynamique. Il y a là une consubstantialité vivante, quasi organique. ». Il illustre son propos d’un exemple : « L’élève devant le lycée Bergson qui se fait sauvagement violenter par leur police républicaine est victime à la fois de la couleur noire de sa peau et de son engagement contre la loi Travail. Mais il est perçu et construit d’autant plus noir qu’il manifeste contre la loi travail, et il manifeste d’autant plus contre cette loi de précarisation qu’il est noir. Il serait vain de figer la situation en s’interrogeant sur l’emplacement du curseur de la violence des coups portés entre l’oppression raciale et l’oppression de classe. »

    Le fait que le racisme peut par exemple aggraver la précarisation d’individus ou de groupes sociaux rend évidemment caduque l’affirmation contenue dans les 4 pages, selon laquelle le racisme servirait uniquement à « séparer, humilier, atomiser ceux qui pourraient se retrouver dans un commun refus de la situation qui leur est faite. ». En effet, le racisme ne cache pas aux gens qu’ils vivent la même chose, mais leur fait vivre des choses différentes, de la même manière que le patronat ne fait pas croire aux travailleurs qu’ils sont concurrents, mais les met réellement en concurrence. Encore plus absurde est le fait de considérer que reprocher à la gauche de ne pas prendre suffisamment en compte les situations spécifiques des personnes issues de l’immigration serait un « travail minutieux de séparation des exploités entre eux » (La race comme si vous y étiez !, page 85), exploités dont on suppose qu’ils étaient parfaitement unis avant l’émergence d’un antiracisme politique. Cet argument n’est pas sans rapport avec ce que doivent entendre les membres de groupes féministes qui, parce qu’elles mettent en lumière la surexploitation des femmes ou dénoncent le fait que la figure du travailleur invoquée dans les discours politique est le plus souvent masculine, se voient souvent reprocher de « diviser la lutte ».

    En outre, il est difficile d’ignorer que les séparations opérées par le racisme sont présentes dans l’histoire des luttes. Ainsi, entre 1982 et 1984, lorsque plusieurs grèves d’Ouvriers Spécialisés éclatèrent dans le secteur de l’automobile, celles-ci ne furent que très partiellement soutenues par la CGT, et les grévistes furent physiquement attaqués par des ouvriers français organisés dans un syndicat patronal, au cri de « Les Arabes dans le four, les Noirs dans la Seine ! ». Si nous ne pouvons infirmer qu’il existe, comme cela est affirmé dans la publication de 4 pages, un lien entre les mouvements lycéens précédant la révolte de novembre 2005 et cette vague d’émeutes, puis entre ces émeutes et les manifestations contre le CPE, nous nous rappelons aussi de l’attitude du service d’ordre de l’UNEF empêchant des « jeunes de banlieue » majoritairement noirs et arabes de rejoindre la manifestation, rassurant par la même une partie des lycéens et étudiants des centre villes présents dans les cortèges.

    Ces exemples ne signifient pas que la convergence dans les luttes n’est pas souhaitable, ni qu’elle serait impossible. Cependant, cette convergence n’est pas atteignable en niant les différences de situations, et encore moins en diabolisant les personnes qui subissent le racisme et s’organisent contre le pouvoir. Comme cela est expliqué dans l’article L’antiracisme idéaliste du Blog Mignon chaton : « Il faut bien comprendre que le prolétariat n’a pas été crée en bloc à un moment X originel, puis divisé artificiellement à un second moment Y par un faux discours dont il suffirait de dévoiler la fausseté pour que le prolétariat renoue avec son essence unitaire. Le critère vrai/faux qui opposerait le racisme à la solidarité de classe repose sur une conception idéaliste du social : pour un prolétaire blanc, le racisme offre de réels avantages à courts termes, comme toute attitude égoïste, parce que l’on ne fait pas croire aux prolétaires qu’ils sont en concurrence sur le marché du travail, ils le sont réellement. La division du prolétariat est une division réelle, une réalité empirique, qu’on n’abolit pas, et qu’on ne dépasse pas, en lui opposant une essence qui existerait on ne sait où, dans un ciel des idées. On peut, à la limite, tenter de produire cette unité dans la lutte, mais cette lutte ne fera pas l’économie de la mise en jeu d’un certain nombre de contradictions internes à ce que l’on appelle le prolétariat. »

    Cette nécessaire prise en compte des différences de situation est l’exact contraire de ce qui est proposé par ceux qui tirent à boulets rouges sur l’antiracisme. Dans le tract daté de 1984 qu’il serait urgent de faire connaître, l’effet du racisme sur les pratiques policières est tout bonnement nié, au nom du fait qu’une balle de revolver fait le même effet à chaque personne la recevant. Doit-on aussi, en suivant la même logique, considérer que les violences conjugales n’ont pas de rapport avec le patriarcat car des coups peuvent blesser des hommes comme des femmes ? Ou encore tenter de démontrer l’absence de lien entre la classe sociale et le fait d’être SDF car le corps d’un patron comme celui d’un chômeur peut ressentir le froid ? Encore une fois, il s’agit ici d’amalgamer le social et le biologique, pour nier l’influence du racisme dans les rapports sociaux, sans bien sûr expliquer pourquoi les personnes subissant les tirs de la police sont très majoritairement noires ou arabes.

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  • III – Nier les effets du colonialisme pour tenter de disqualifier toute politique décoloniale.

    Si la négation de la structuration raciste des rapports sociaux est présente au cœur de la prose de ceux qui considèrent l’antiracisme comme « racialiste », cette négation a pour corollaire un refus d’analyser l’histoire du colonialisme. Dans La race comme si vous y étiez !, il est ainsi reproché à H*uria Boutelja et au Parti des Indigènes de la République de trop s’intéresser à l’histoire de l’Algérie coloniale et de ne pas condamner la politique menée par le FLN après l’indépendance ni les crimes des islamistes algériens (page 133). Au delà des procédés douteux consistant à demander à chaque personne saluant la lutte anticoloniale de « condamner » la politique mise en place par le gouvernement algérien après l’indépendance, et de suspecter chaque personne faisant référence à l’Islam de complaisance avec des crimes commis par des islamistes, nous notons ici une ignorance du fait que les militants du PIR analysent l’histoire du colonialisme car ils considèrent que des rapports coloniaux sont encore présents dans la politique menée par l’État français. A titre d’exemple, nous pouvons rappeler que la BAC, notamment connue pour ses contrôles au faciès et ses insultes racistes, est à la fois le prolongement de la Brigade nord-africaine, chargée dans les années 30 de rafler les immigrés pour les ficher, et de la Brigade des Agressions et des Violences, créée en 1953 pour traquer les indépendantistes algériens dans les bidonvilles. En outre, comme cela était déjà expliqué en 2005 dans l’Appel des indigènes de la République :« La France reste un État colonial ! En Nouvelle Calédonie, Guadeloupe, Martinique, Guyane, Réunion, Polynésie règnent répression et mépris du suffrage universel. Les enfants de ces colonies sont, en France, relégués au statut d’immigrés, de Français de seconde zone sans l’intégralité des droits. Dans certaines de ses anciennes colonies, la France continue de mener une politique de domination. Une part énorme des richesses locales est aspirée par l’ancienne métropole et le capital international. »

    Sans avancer un seul argument pour remettre en cause le constat de la persistance de rapports coloniaux, ou simplement tenter d’invalider une analyse de l’influence des guerres coloniales dans l’histoire de la République, les « amis de Juliette et du Printemps » reprochent par exemple à la Maison de la Grève d’avoir rappelé lors d’un séminaire intitulé Contre l’état d’urgence, penser l’état du monde que le premier vote de l’état d’urgence (en 1954) était lié à la situation en Algérie (page 109). A propos du PIR, on apprend aussi qu’exiger la reconnaissance des crimes du colonialisme par l’État français serait une erreur car … « nous ne savons pas ce qu’est la France, concrètement » (page 74). En outre, les personnes qui, comme H*uria Boutelja, considèrent le soutien des porteurs de valise aux militants du FLN comme un exemple d’« amour révolutionnaire » se voient reprocher de « continuer à jouer de la fascination anti-impérialiste, à faire encore miroiter les vieux mirages d’un peuple en lutte derrière quelques combattants courageux. » (page 125), sans que nous ne comprenions en quoi les Algériens qui se sont opposés en masse au colonialisme ne constituaient pas « un peuple en lutte ».

    Aussi, les développements sur la cause palestinienne sont éclairants quant au peu d’attention portée par les « amis de Juliette et du Printemps » à la question coloniale. Reprenant la propagande de l’État israélien, il est ainsi écrit dans La race comme si vous y étiez ! que les accords signés à Camp David entre les pouvoirs israélien et égyptien pour liquider le soutien à la résistance palestinienne avaient permis d’ « entrevoir des perspectives de paix (vite oubliées) dans le conflit israélo-arabe », les accords étant uniquement « impopulaires dans les cercles de pouvoir panarabes ou islamistes » (pages 168-169) et non, par exemple, dans les rues de Palestine ou des camps de réfugiés. De plus, si la deuxième intifada est critiquée car définie comme« religieuse », la révolte en cours en Palestine que certains nomment « troisième intifada » est dénoncée comme « raciale », et les membres de l’Union Juive Française pour la Paix seraient « de bons gros antisémites » (page 30) car ils la soutiennent.

    Alors que les Palestiniens qui se révoltent sont décrits comme guidés par un projet « religieux » et « racial », un seul passage, pour le moins ambigu, concerne le sionisme, mouvement nationaliste qui a colonisé la Palestine, expulsé une partie de ses habitants, et dont se revendique le gouvernement israélien qui instaure l’apartheid dans les territoires occupés. Si les rédacteurs de La race comme si vous y étiez ! reconnaissent que « les spécificités du projet sioniste et des migrations qu’il a provoquées sont indéniables, et cela peut à bon droit poser problème à des internationalistes ou à des diasporistes », c’est aussitôt pour se demander, « quel est le problème pour une nationaliste, admirant le président d’Iran, pro-palestinienne et ne parlant que de l’Algérie ? » (page 159). Sous-entendre qu’être « pro-palestinienne » est un élément disqualifiant et considérer que les Palestiniens ne font pas partie des personnes à qui le mouvement sioniste peut « poser problème » en dit long sur le type d’ « internationalisme » auquel se référent les « amis de Juliette et du Printemps » ...

    Aussi, nous pouvons lire que les membres du collectif Juives et Juifs révolutionnaires sont considérés comme antisémites car, en plus d’avoir défilé à la première marche de la dignité, ils ont scandé « Derrière le sionisme se cache le capital ! » (page 59). Rappelons que le sionisme, mouvement colonial, est apparu au XIXème siècle dans le contexte du développement des États-nations et est aujourd’hui soutenu par tous les États occidentaux. S’il n’y a pas, contrairement à ce que disent les antisémites, de « complot sioniste mondial », ni de « France des droits de l’homme effrayée par le lobby juif », il y a au contraire un ensemble d’entreprises, d’institutions et d’États qui tirent profit de la colonisation, de la confiscation des ressources naturelles et des ventes d’armes. En accusant d’antisémitisme ceux qui établissent un lien entre le capitalisme et la colonisation menée par Israël, les « amis de Juliette et du printemps » montrent ici leur peu de cas de l’histoire du colonialisme et de son lien avec le capitalisme.

    Cette négation des effets comme des causes du colonialisme est bien sûr en lien avec la négation du racisme colonial ou post-colonial. Dans les deux seules pages du livre portant sur la situation des maghrébins et français d’origine maghrébine, l’existence d’un « « racisme d’État » systémique » contre ces derniers est tout bonnement niée, les rédacteurs de l’ouvrage se bornant à affirmer qu’on « ne les rencontrera pas » « dans les boulots payés en deçà des normes » (page 131) et que « nombreux sont ceux qui ont déserté les barres HLM » (page 132). Ces affirmations approximatives masquent mal une volonté d’ignorer que nombre de cités HLM ont été construites pour entasser les travailleurs immigrés et que leurs descendants sont, encore aujourd’hui, souvent aux prises avec une gestion coloniale de ces quartiers. Le comble de l’indécence vient quelques lignes plus loin, quand les seules discriminations que les « amis de Juliette et du Printemps » admettent sont celles vécues par« la middle-class et la bourgeoisie un peu trop basanée » qui « rencontrent plus d’obstacles pour parvenir », avant d’ajouter, « mais est-ce vraiment notre problème » (page 132) ...

    Si les auteurs de ces textes dénigrant l’antiracisme et niant la structuration raciste des rapports sociaux se disent marxistes, nous constatons qu’ils ne disent absolument rien des rapports de production et qu’ils s’enferment dans une vision homogénéisante et figée des classes sociales. Des analyses marxistes, comme celles publiées sur le blog Carbure, ont pourtant pour sujet la subdivision raciste des classes sociales : « Le rapport de classes en France s’est construit sur l’attribution des travaux les moins qualifiés à une main-d’œuvre issue des anciennes colonies, afin de permettre, dans une division du travail qui allait en se complexifiant, la qualification d’une grande partie de la classe ouvrière sans pour autant faire exploser les salaires. Cette division est devenue structurelle, c’est-à-dire « naturelle ». La classe moyenne française s’est elle-même construite sur cette division ethnique du travail, qui arrangeait (presque) tout le monde : c’était les Trente (presque) glorieuses. Avec la restructuration des années 1970-80, le démantèlement des grands centres ouvriers, et le développement des « villes nouvelles », cette assignation raciale de la partie la plus exploitée du prolétariat s’est redoublée d’une assignation géographique, tandis que le chômage de masse devenait structurel. La classe ouvrière blanche, les ouvriers en « blanc de travail » (ouvriers qualifiés, maîtrise), ont alors progressivement abandonné les cités aux ouvriers racisés et à leurs familles, jusqu’à ce que le travail tel qu’on l’avait connu disparaisse tout à fait. »

    La négation du racisme d’État et des divisions qu’il opère au sein des classes populaires en France les conduit à ignorer la sophistication des formes que prend désormais le racisme ; et les manières dont l’antiracisme politique va se structurer en réaction. Ainsi, « les Amis de Juliette et du printemps » considèrent qu’à travers « les luttes contre la dite « islamophobie » (…) il s’agit de défendre une identité religieuse plutôt que de lutter contre un quelconque racisme » (page 88) et que cette lutte « se positionne ainsi dans un horizon absolument réactionnaire et défend les plus conservateurs de l’islam politique » (page 191). Si l’argumentaire est digne de Caroline Fourest, il se positionne par ailleurs dans la continuité des mythes que la polémiste a contribué à construire.

    En effet, l’idée selon laquelle le terme « islamophobie » aurait été crée par des mollahs iraniens pour empêcher toute critique de la religion musulmane a été popularisée par Manuel Valls qui reprenait des propos de Caroline Fourest et Pascal Bruckner. A contrario des constructions de ce qu’ils nomment les« islamophobes de plume », les sociologues Marwan Mohammed et Abdellali Hajjat, auteurs de l’ouvrage Islamophobie, comment les élites françaises fabriquent le « problème musulman » rappellent que s’il existait une « archive antimusulmane » dans l’Europe chrétienne du VIIème siècle, le terme « islamophobie » apparaît pour la première fois en 1910, dans le contexte colonial, sous la plume « d’ethnologues - administrateurs » français. Présentant son ouvrage dans une interview au site Rue 89, Marwann Mohamed explique ainsi que « ces spécialistes de l’islam ouest-africain ont inventé le terme pour dénoncer une frange de l’administration coloniale qui affiche ouvertement son hostilité à l’encontre des musulmans et de la religion musulmane. Ce qui, selon eux, tend à fragiliser la domination coloniale française. » Ironiquement, loin d’être le fait « des plus conservateurs de l’islam politique », le terme vient donc… des colons français souhaitant maintenir le pouvoir colonial.

    De plus, Marwan Mohammed et Abdellali Hajjat montrent que l’islamophobie contemporaine s’affirme en France au début des années 1980 dans le contexte des grèves à PSA en 1982-1983 que Gaston Deferre va dénoncer comme « des grèves saintes, d’intégristes, de musulmans, de chiites ». A partir de ce moment, médias et politiques vont construire « un problème musulman », basculant ainsi du « problème de l’immigration » à celui de l’Islam. Les amateurs d’archives ne sont pas sans ignorer que les années 1980 sont aussi celles qui voient les banlieues lyonnaises s’enflammer contre le racisme des flics, mais aussi celles d’une première structuration du mouvement antiraciste. Basculer du « problème de l’immigration » au « problème religieux » va ainsi permettre - en réaction à la dénonciation morale du racisme - de créer un « racisme acceptable » pour reprendre les mots de Saïd Bouamama et Pierre Tévanian, et de maintenir, sous un discours différent, la domination sur les sujets post-coloniaux. Comme l’écrivent Marwan Mohammed et Abdellali Hajjat, la surenchère médiatique et politique s’appuie « pour beaucoup sur les grilles de lecture policières, selon lesquelles les pratiques religieuses musulmanes (…) peuvent constituer des indices du « communautarisme » et de la « radicalisation » politique des musulmans. (...) Une pratique religieuse devient, dans le sens commun médiatique, une pratique politique menaçante. »

    Les effets de l’islamophobie vont s’accentuer après les attentats du 11 septembre 2001, justifiant des mesures spéciales rappelant certaines dispositions prises par le pouvoir colonial en Algérie. La loi de 2004 contre le voile à l’école semble en effet faire cruellement écho aux cérémonies de dévoilement des femmes algériennes dans les années 1930. Dans L’an V de la révolution algérienne, Fanon souligne ainsi « que ce voile, élément parmi d’autres de l’ensemble vestimentaire traditionnel algérien va devenir l’enjeu d’une bataille grandiose, à l’occasion de laquelle les forces d’occupation mobiliseront leurs ressources les plus puissantes et les plus diverses et où le colonisé déploiera une force étonnante d’inertie » Dans ce contexte de continuum colonial, rien d’étonnant à ce que l’antiracisme politique en France se saisisse avec virulence de la lutte contre l’islamophobie, puisqu’elle est une des formes les plus visibles et les plus manifestes du racisme d’État.

    En outre, dans le contexte français, après les assassinats des dessinateurs de Charlie Hebdo et le massacre des clients de l’HyperCasher, après l’attaque du Bataclan, l’islamophobie ambiante s’est affirmée de manière virulente. Dans le cadre de l’état d’urgence, c’est toute la population considérée comme musulmane qui a été construite en ennemie de l’intérieur. La majorité des perquisitions et arrestations préventives ont concerné des musulmans. Dans ce contexte, affirmer que le PIR donne « un consentement mou aux attentats » (page 71), et ce en dépit de toutes leurs déclarations à ce sujet, c’est s’inscrire entièrement dans la logique islamophobe et guerrière supposant que toute personne qui lutte contre l’islamophobie et dénonce les guerres occidentales au Moyen-orient consent implicitement aux massacres de l’État islamique.

    Dans leur logique de dénonciation de la lutte contre l’islamophobie, « les amis de Juliette et du printemps » en arrivent à la considérer comme un « assujettissement à la religion des autres » (page 109-110), comme ils l’écrivent à propos de la Maison de la Gréve, dont le tort est d’avoir invité Thomas Deltombe à exposer ses analyses de la construction du phénomène. Il est pourtant difficile de nier, surtout quand on prétend incarner une radicalité opposée à la police et à la justice, que les conséquences de l’état d’urgence se sont principalement faites sentir sur les musulmans, entre assignations à résidence et perquisitions de mosquées… Thomas Deltombe souligne en effet à quel point la construction médiatique d’un « Islam imaginaire » a construit le mythe d’un « ennemi de l’intérieur », qui subit de plein fouet « la lutte contre le terrorisme » et dont la justification médiatique n’est pas sans rappeler l’imagerie antisémite européenne des XIXème et XXème siècle.

    Loin de reconnaître les liens évidents qui unissent l’islamophobie contemporaine et l’antisémitisme européen, les rédacteurs de l’opuscule préfèrent affirmer qu’il y a des « bons gros antisémites à l’UJFP [Union Juive Française pour la Paix] » (pages 58-59), à qui ils reprochent de faire ce lien. Pourtant, comme le rappelle Edward Saïd dans Réflexions sur l’exil, antisémitisme et islamophobie sont issus de la même archive coloniale : « auparavant les orientalistes européens et chrétiens étaient ceux qui fournissaient à la culture européenne des arguments pour coloniser et supprimer l’Islam, ainsi que pour mépriser les Juifs ». Ironie de l’Histoire, nous constatons aujourd’hui un soutien à la politique coloniale israélienne par une extrême-droite historiquement antisémite, ainsi que l’instrumentalisation de la lutte contre l’antisémitisme dans des discours gouvernementaux réduisant le phénomène à « l’antisémitisme des banlieues ».

    https://nantes.indymedia.org/articles/37534

    • De façon plus générale, les Lumières, en énonçant la primauté de la raison, adoptent un cadre méthodologique basé sur l’observation, l’expérimentation, l’argumentation et l’esprit critique qui permet, en se détachant de toute idée préconçue, d’expliquer le monde. Au lieu d’adopter une lecture qui consiste à voir dans les premiers usages de la raison la matrice d’une seule rationalité au service du capitalisme, il convient de replacer dans leur contexte les apports scientifiques et philosophiques de l’époque moderne. L’élaboration de la connaissance scientifique s’est faite dans une volonté de se démarquer des dogmes enfermants de l’Église, qui régentait toute la vie sociale ou du moins avait cette prétention. D’ailleurs, celle-ci percevait ces idées nouvelles comme une attaque contre sa prédominance. Actuellement, alors que le religieux fait un retour, pour le moins meurtrier dans certains cas, l’actualité des Lumières dans son combat contre celui-ci prend tout son sens, contrairement à ce que pourraient laisser entendre des pans entiers de la gauche, aveuglés par le relativisme qui consiste à croire qu’il y aurait une religion des opprimés.
    • D’autre part, on peut distinguer deux approches opposées de la raison : la raison critique et utopique qui envisage l’émancipation humaine, et la raison instrumentale au service du capital. Alors que la première constitue un outil de compréhension à même de transformer le monde, la seconde se pare d’un fond métaphysique et d’une transcendance, comme en témoigne la mise en place en 1793 du culte de la Raison. Cette prise de position radicale en faveur de l’athéisme visait à remplacer la religion, mais en reprenait dans les formes bien des aspects. En réponse à cela, Robespierre, soucieux de ne pas voir davantage de catholiques basculer dans la contre-révolution, [5] instaure le culte de l’Être suprême, qui célèbre les idées des Lumières, les valeurs bourgeoises (la famille ou l’industrie) et le patriotisme. Ce culte rationnel s’apparentait à une religion puisqu’il réintroduisait l’idée du divin. Ces cultes et d’autres de la même veine montrent l’aspect utilitariste de la raison comme moyen d’encadrement idéologique de la bourgeoisie, dans une tentative d’apaiser, voire de dépasser, les conflits de classe. Ultérieurement, le développement des forces productives va conduire la raison instrumentale à se réduire de plus en plus à la perpétuation des rapports marchands pour se situer aux antipodes de la raison critique.
    • Comme nous l’avons déjà évoqué, le matérialisme et l’athéisme au XVIIIe siècle émanaient autant de penseurs pré-communistes que de ceux proches des intérêts d’une bourgeoisie en voie de constitution, tels que D’Holbach ou Helvétius. Tous formulaient une critique qui constitue un préalable à toutes les autres, bien que ces derniers en soient restés à celle de la religion et du pouvoir absolu de la monarchie. Cependant, la critique de la religion, des contraintes qu’elle induit dans l’existence des individus jusqu’aux tréfonds de leur vie intime, de ses liens évidents avec le pouvoir et de son rôle dans la perpétuation d’un ordre social immuable et hiérarchisé, démontre le caractère révolutionnaire de la bourgeoisie au XVIIIe siècle. La classe, bourgeoise ou prolétaire, n’est pas une entité figée. Sa conscience, ses pratiques évoluent en fonction de ses expériences, des dynamiques historiques et du degré de conflictualité sociale. De même la classe n’est pas un tout monolithique animé d’un même degré de conscience. Les conflits et les revirements parmi la bourgeoisie durant la Révolution française le montrent bien : une fraction de plus en plus inquiète des revendications ouvrières et paysannes se tourne vers la contre-révolution, alors qu’une autre soutient celles-ci, mais finit, lorsque cela n’apparaît plus comme une nécessité, par se couper du mouvement populaire, dont les aspirations constituent une menace pour ses intérêts, tout en se débarrassant de certains de ses éléments.
  • Universalisme abstrait et universalisme concret

    L’Ancien Régime se distinguait par des rapports sociaux rigides et enfermants que la bourgeoisie et le développement du mode de production capitaliste tendaient à défaire, comme ce fut le cas au sein de la cellule familiale. Déjà à la veille de la Révolution, se produisait un début de libéralisation des mœurs, une multiplication dans les grands centres urbains de femmes salariées vivant seules, éléments qui s’accompagneront en 1792 de la première loi sur le divorce. Dans sa volonté de liquider les structures de l’Ancien Régime afin de libérer les forces productives, la bourgeoisie accomplit un acte révolutionnaire en supprimant les communautés. Bien qu’il ait existé une certaine solidarité au sein des communautés paysannes ou des sociétés de compagnonnage, bien qu’elles aient mené des luttes pour l’amélioration de leurs conditions d’existence, il n’en demeure pas moins qu’elles étaient hiérarchisées et qu’un sentiment profond d’appartenance y prévalait. Une telle rigidité constituait un frein à l’expansion des luttes et à l’émergence d’une fraternité parmi l’ensemble des ouvriers, lesquels partageaient avec les maîtres, c’est-à-dire avec les petits patrons, la conception du métier comme communauté morale et spirituelle structurée et vouée à l’exercice et à la perfection d’un savoir-faire. L’organisation communautaire dans le monde du travail allait ainsi à l’encontre de l’émergence d’une conscience de classe parmi les salariés. L’exemple de la suppression des communautés au moment de la Révolution française montre comment la bourgeoisie, en substituant l’universalisme abstrait aux communautés, ouvre la voie à des revendications fondées sur un universalisme concret et à des perspectives historiques tout autres.
    Cependant, la volonté bourgeoise de faire table rase des particularismes, comme en témoigne le projet de l’abbé Grégoire d’éradiquer les langues régionales ou patoises, dans un but de répandre les connaissances, mais aussi de « créer un peuple », au moment où s’élabore l’idéologie nationale, montre les limites de l’universalisme abstrait. Il s’agit en effet de construire une communauté nationale, dans laquelle se fondent les anciennes communautés, et l’homme abstrait : le citoyen. Mais dans l’optique révolutionnaire de réaliser l’émancipation humaine, et non l’émancipation politique accomplie par la bourgeoisie, la suppression de particularités relevant de variations culturelles qui ne seraient nullement incompatibles avec un projet de transformation radicale, telles que les langues, n’a pas de sens. L’uniformisation des pratiques culturelles sous-tendue par l’universalisme abstrait de la bourgeoisie révolutionnaire française constitue un piteux alibi pour le postmodernisme dans sa condamnation de toute idée d’universel. À l’extrême opposé, ce courant considère dans un relativisme béat que toutes les pratiques culturelles se valent, y compris celles compromettant toute perspective émancipatrice, telles que la religion.
    Les postmodernistes et les cultural studies se bornent à une critique parcellaire de l’universalisme abstrait, fustigeant des grands principes qui auraient oublié les femmes, les esclaves, etc. En se focalisant sur d’évidentes contradictions (la bourgeoisie n’en est pas à une près), leur pseudo-critique ne peut dépasser le stade de l’indignation et de la dénonciation. L’universalisme abstrait porté par la bourgeoisie française à la fin du XVIIIe siècle est critiquable en ce que cette classe prétend représenter toute l’humanité, dans la mesure où elle apparaît comme celle de l’émancipation face à la classe de l’asservissement, la noblesse. La conscience de cette réalité est si largement partagée dans toutes les catégories sociales à la veille de la Révolution, que la bourgeoisie bénéficie en conséquence du soutien général de la population lors de sa prise de pouvoir en juin 1789, quand elle se déclare Assemblée nationale. [6]
    Au lieu de se polariser sur l’universalisme abstrait, illustré notamment par la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, ne faudrait-il pas réfléchir à comment celui-ci créait les conditions de son dépassement par un universalisme concret, porté et mis en acte par tous ceux susceptibles de s’opposer aux intérêts de la bourgeoisie ? Cette contradiction, au cœur des Droits de l’homme de 1789, ignorée par les anti-universalistes adeptes du postmodernisme, qui demeurent comme à leur habitude englués dans une (re)lecture littérale des textes, fut en son temps pointée par le royaliste Rivarol : « Les nègres dans nos colonies et les domestiques dans nos maisons peuvent, la Déclaration des droits à la main, nous chasser de nos héritages. Comment une assemblée de législateurs a-t-elle feint d’ignorer que le droit de la nature ne peut exister un instant à côté de la propriété ? » En effet, les événements viendront confirmer ses dires. La Déclaration, bien que rédigée par des bourgeois soucieux de garantir leurs intérêts de classe, ouvre un champ des possibles qui va au-delà de leurs espérances. Les luttes sociales, avivées par les difficultés économiques, vont s’amplifier, radicalisant le processus révolutionnaire jusqu’à dépasser son contenu bourgeois : jacqueries anti-seigneuriales pour le partage des terres, luttes des classes populaires pour l’accès aux subsistances, grèves de travailleurs pour de meilleurs salaires, révolte des esclaves à Saint-Domingue pour l’abolition de l’esclavage. La liberté et l’égalité énoncées dans la Déclaration ne peuvent se limiter, pour tous ceux-là, à l’aspect juridique. Au contraire, elles constituent pour eux un point de départ vers de meilleurs lendemains : égalité des jouissances, république démocratique et sociale, ou bien encore suppression de la propriété privée et mise en commun des biens. La bourgeoisie révolutionnaire, en proclamant des droits universels, mue par la nécessité de s’assurer l’appui de l’ensemble de la société face à son ennemi irréconciliable, la noblesse, produit une contradiction potentiellement fatale pour son devenir.
    Son projet de transformation sociale, le conflit avec la noblesse puis avec la plupart des monarchies européennes amènent la bourgeoisie à s’appuyer sur les classes populaires, mais aussi à les encadrer. L’idéologie nationale en formation fut un moyen de briser les particularismes. Ainsi l’Assemblée constituante refusa de reconnaître le catholicisme comme religion officielle et fit des juifs et des protestants, catégories à part sous l’Ancien Régime, des citoyens français. Elle permit ainsi à la bourgeoisie de substituer aux anciennes communautés deux nouvelles médiations : la citoyenneté et la nation, introduisant ainsi l’homme abstrait, l’homme séparé de l’homme, enfermé en lui-même. « Nous vivons tous dans un ghetto, telles des monades « libres », c’est à dire des êtres autorisés à jouir du droit à l’isolement. (…) L’individu-monade est un être égoïste du fait même de son appartenance à la société civile, jouissant du statut des droits de l’homme. La morale de l’émancipation politique est la négation de l’éthique de l’émancipation humaine. » Ce qu’écrivait Marx en 1843 [7] permet de comprendre comment l’universalisme abstrait produit de la séparation entre les hommes, situation très visible aujourd’hui, où chacun enfermé dans son ghetto, « sa race », « son genre » ou son orientation sexuelle, réclame des droits spécifiques. Alors que la bourgeoisie avait par le passé dissous toutes les anciennes communautés, depuis les années 1980 elle encourage les tentatives de recomposition communautaire en promouvant le différentialisme culturel.

    https://a-louest.info/Le-Postmodernisme-ne-casse-pas-des-briques-158

  • À l’échelle des États, la restructuration du capital et la multiplication des attaques contre les conditions de travail et ce qui reste de protection sociale s’appuient sur des politiques identitaires comme autant de germes portant la division parmi les prolétaires. Dans ce contexte, la bourgeoisie n’a plus rien à proposer, hormis des droits pour chaque groupe autoproclamé minoritaire et victime.

    Cette prolifération des identités comme autant de marchandises s’accompagne d’une tentative d’occultation de l’analyse de classes dans un but de pacification sociale.

      • Or, ces identités en concurrence dans la course à la reconnaissance par l’État bourgeois ne font qu’accompagner la brutalité des rapports sociaux et ne peuvent qu’accentuer la guerre de tous contre tous.

    Selon la théorie révolutionnaire, le prolétariat a seul la possibilité en tant que classe de réaliser l’émancipation universelle, mais il semble disparaître de la conscience contemporaine. En guise de succédané, la politique dite émancipatrice se réduit à des revendications particulières portées par une suite multiple et infinie de sujets (femmes, homosexuels, « racisés », « musulmans », etc.) destinées à être reconnues par l’État.

    Une part assez importante d’éléments issus de la gauche radicale, en devenant les compagnons de route de mouvements identitaires et interclassistes, en promouvant les thèses postmodernistes, qui ne font que reconduire le rapport capital-travail, contribuent à fragmenter et à affaiblir davantage le prolétariat. Ainsi, ils abdiquent de fait devant toute perspective émancipatrice réelle, et leur combat est bien évidemment à l’opposé du nôtre. Un tel niveau de renoncement et de compromission semble inédit depuis que les mouvements révolutionnaires existent, alors que depuis plus de trente ans la bourgeoisie mène sans relâche une guerre de classe contre le prolétariat.

    Enfin, la vision victimaire de l’histoire et des rapports sociaux et la réécriture falsifiée des faits révèlent l’entreprise de démolition de la dialectique, de la raison critique et de l’universalité menée par les postmodernistes et leurs sbires, plutôt accommodants avec cette société toujours divisée en classes et en proie à l’emprise générale de la valeur.

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  • N’en déplaise aux « amis de Juliette et du printemps », pour qui le « philosémitisme » est simplement « le fait de ne pas détester les juifs » (page 154), cette notion, initialement popularisée dans les milieux antiracistes en France par Daniel Bensaid, Rudolf Bkouche et Ivan Segré, désigne l’instrumentalisation de la lutte contre l’antisémitisme à des fins racistes. En essentialisant les juifs et en tentant de leur assigner un rôle de défense de l’Occident, le philosémitisme est, comme le rappelle l’Union Juive Française pour la Paix, « une forme d’antisémitisme ». Par conséquent, toute prise de position réellement antiraciste doit s’attacher à articuler ensemble luttes contre l’antisémitisme et contre l’islamophobie, au lieu de jouer le jeu du racisme d’État en accusant d’antisémitisme les militants de l’antiracisme politique.

    Enfin, le dénigrement par les « amis de Juliette et du Printemps » de l’identité politique décoloniale est une autre preuve de leur ignorance. Les rédacteurs de La race comme si vous y étiez ! affirment en effet qu’il s’agirait d’« une identité politique anhistorique, décontextualisée, à la prétention millénaire. » (page 124), et que, pour ceux qui s’en réclament, « l’histoire du monde tient en deux dates : 1492 et 1830. Le point de vue “décolonial” – le terme “décolonial” remplace “anticolonialiste”, ou même “révolutionnaire” d’ailleurs, et ouvre une identité politique permanente, décontextualisée –, ne voit l’histoire du monde que depuis le prisme de l’histoire des relations franco-algériennes » (page 20). Pourtant, comme l’explique la militante libertaire Irène Pereira sur le site Grand angle : « le décolonial n’a guère à voir avec les relations franco-algérienne car il s’agit à la base d’un courant de pensée latino-américain (d’où la référence à 1492). Une autre idée fausse que l’on trouve dans les milieux libertaires, c’est que ces théories seraient postmodernes et s’opposeraient à une approche matérialiste. En ce qui concerne la pensée décoloniale, elle a à l’origine plus à voir avec la théorie de la dépendance et la philosophie de la libération, qui sont des courants latino-américains, qu’avec les théories postmodernes. De même, les origines de la théorie de l’intersectionnalité se trouvent plutôt dans les courants féministes noirs américains que dans le postmodernisme. La réception en France s’est faite en particulier via des réseaux issus du féminisme matérialiste. Une autre simplification que l’on trouve consiste dans une réduction du queer aux approches postmodernes par opposition au matérialisme. Mais une telle conception est nettement contestable dans le queer of color qui a eu impact non négligeable sur le mouvement Black Lives Matter. »

    IV – Construire le PIR comme épouvantail et diaboliser l’antiracisme politique dans le but d’empêcher les convergences.

    Si, comme nous l’avons constaté, les rédacteurs de La race comme si vous y étiez ! ne disent pas grand chose du racisme, nient son caractère structurel et alignent les invectives contre ceux qui utilisent le mot « race », nous avons dans les trois premières parties de notre développement choisi d’ignorer leur obsession à l’encontre du Parti des Indigènes de la République. Notre priorité était de démontrer que l’enjeu de cet opuscule est moins la critique du discours d’un parti politique que la négation du racisme structurel et la diabolisation de l’antiracisme politique sous toute ses formes. Dans La race comme si vous y étiez !, après une première partie rendant compte avec plus ou moins de mauvaise foi d’une soirée de présentation du livre Les blancs, les Juifs et nous dans un bar parisien, et listant nommément les personnes présentes dans un style qui s’apparente au rapport de police, la seconde partie de l’ouvrage attaque tous ceux qui entretiennent des liens avec l’antiracisme politique, ou simplement acceptent d’en débattre.

    Dans la majorité des cas, il s’agit bien plus d’étiqueter et de créer des réputations que d’argumenter. Ivan Segré, auteur d’un article critiquant de manière virulente le chapitre « Vous, les Juifs » est défini comme un « talmudiste « philosémite » de service » et est attaqué pour son texte « s’inscrivant dans le cadre de la campagne marketing de promotion du brûlot antisémite » (page 113). Malgré sa charge à l’encontre de la porte-parole du PIR, Ivan Segré se voit donc considéré comme une caution à l’antisémitisme que les « amis de Juliette et du Printemps » prêtent à H*uria Boutelja, et ce pour le simple fait qu’il lui « distribue bons et mauvais points » (page 113), c’est à dire qu’il reconnaît une certaine pertinence aux constats du PIR à propos des structures racistes de la France post-coloniale.

    Thierry Schaffauser, militant d’Europe-Écologie et du Strass, est quant à lui assigné au rôle d’ « homo du PIR »par les « amis de Juliette du Printemps », qui lui reprochent d’avoir écrit une tribune de soutien aux Indigènes de la République sur le « site LGBT controversé, Yagg » (page 99). Autre reproche fait à Thierry Schaffauser, le fait d’être proche de « mouvances racialistes et « antisionistes » borderlines dont il diffuse régulièrement la propagande sur les réseaux sociaux (PIR, LMSI, BDS, CRAN, etc) ». (page 102) Nous ne saurons pas pourquoi Les Mots Sont Importants (collectif luttant contre le racisme d’État, créé en 2004 dans le contexte de la lutte contre la loi d’interdiction du voile à l’école), la campagne de Boycott, Désinvestissements et Sanctions à l’égard d’Israël ou le Conseil Représentatif des Associations Noires seraient « borderlines », pas plus que nous ne saurons pourquoi nous devons considérer Yagg comme un « site LGBT controversé ». Nous sommes simplement enjoints à croire les rédacteurs de l’ouvrage, sous peine d’être bientôt nous-même « controversés »ou dénoncés comme liés à la « mouvance racialiste » si nous venions à en « diffuser la propagande sur les réseaux sociaux ».

    La troisième partie du livre, la plus longue, est intitulée « Se frayer un chemin dans l’ignominie » et se présente comme un résumé du livre de H*uria Boutelja. Les « amis de Juliette et du printemps » nous présentent le but de ce « résumé » : il s’agirait de « traverser l’épaisseur étouffante de cet opuscule » pour « limiter le moment de dégoût et d’ennui passé en compagnie de ce texte » (page 137). Si les rédacteurs de La race comme si vous y étiez ! sont suffisamment téméraires pour avoir réussi à lire l’ouvrage, nous sommes donc clairement invités à ne pas le lire, mais simplement à les croire. Comptant sur le fait que leurs lecteurs n’aillent pas voir par eux-même, les « amis de Juliette et du printemps » se croient donc autorisés à raconter n’importe quoi.

    En plusieurs endroits du livre, les procès d’intentions sont grossiers et risibles. Dressons en une liste non-exhaustive. H*uria Boutelja, qui admire Jean Genet pour son soutien au Blacks panthers, aux feddayinPalestiniens et pour son refus d’absoudre les crimes de la France au nom de la mémoire de la résistance au nazisme, se voit suspectée de partager la fascination pour le nazisme du personnage d’un roman de Genet, livre que, pourtant, elle ne cite pas (pages 41-43). Autre exemple, quand elle utilise l’expression « coûter une bagatelle » ce serait une référence à Bagatelles pour un massacre, pamphlet antisémite de Louis-Ferdinand Céline (page 142) … Quant au fait qu’elle a déclaré dans une conférence qu’elle était pessimiste à propos de la possibilité de trouver un éditeur près à publier ce livre ce serait … parce qu’elle aurait imaginé un complot juif (page 45). Aussi, lorsqu’on lit « La parole des colonisés est dense. Elle est puissante. Elle ne ment pas. », pour les « amis de Juliette et du printemps », « c’est Pétain qui se fait entendre. C’est la terre qui ne ment pas, non ? », avant d’affirmer qu’écrire qu’une parole « ne ment pas » revient à … « citer Pétain » (page 166 ).

    A d’autres endroits, les « amis de Juliette et du printemps » entendent profiter de la méconnaissance des positions du PIR par leurs lecteurs pour créer un rejet ou de la suspicion. Ainsi, lorsque H*uria Boutelja remet le développement de l’antisémitisme européen dans le contexte de l’histoire du racisme et considère que le nazisme prolonge l’histoire coloniale et le racisme européen, elle se voit accusée de … défendre le nazisme. Nous pouvons lire dans La race comme si vous y étiez ! que considérer Hitler comme « un bon élève du colonialisme » (le qualificatif étant choisi, rappelons le, par une militante se revendiquant de l’anticolonialisme) viserait à ... en donner une image positive puisqu’ « aux bons élèves, on ne peut pas faire la guerre, n’est-ce pas ? » (pages 171-172). La citation d’Aimé Césaire, qui dans le Discours sur le colonialisme affirme à propos de l’Occident et plus particulièrement de la France qu’ « une civilisation qui justifie la colonisation (…) appelle son Hitler, son châtiment » ce serait, pour les « amis de Juliette et du printemps » … « une référence pour initiés aux déclarations de Youssef al-Qaradâwî quand il affirme que le nazisme est une punition divine contre ces mécréants particuliers que sont les juifs » (page 34). Tout aussi gênant, quand elle nomme la volonté nazie de « faire disparaître une race de la surface de la terre », les « amis de Juliette et du Printemps » affirment que la mention par la porte-parole du PIR de la volonté nazie de faire disparaître les juifs révélerait … « une espérance déçue » (pages 169-170).

    A propos du féminisme, H*uria Boutelja se demande dans le chapitre « Nous, les Femmes indigènes » de son livre, « quelle est notre marge de manœuvre entre le patriarcat « blanc » et dominant et le « nôtre », indigène et dominé ? Comment agir quand la stratégie de survie du dernier consiste à exposer ses pectoraux, à faire étalage de sa virilité » ? », et mentionne un « difficile compromis entre l’intégrité, la sauvegarde du groupe et la libération de l’individu » (page 83). Pour les « amis de Juliette et du Printemps », ce serait « exonérer les oppresseurs », avant d’asséner : « H*uria attribue un permis de violer, de battre et de tuer » (page 55). Plus loin, il sera de nouveau mentionné dans La race comme si vous y étiez ! une supposée « défense des violeurs » par H*uria Boutelja, dont la proposition relative à l’émergence d’un féminisme décolonial ne serait qu’un « alibi » (page 209).

    Si ces procès d’intention sont décelables par tous, à d’autres endroits, les manipulations ne peuvent être remarquées que si l’on a lu ses textes. A la page 163, pour tenter de prouver l’antisémitisme de la porte-parole du PIR, est reproduite une citation disant à des juifs « vous nous avez colonisés », avant d’ironiser sur la porte-parole du PIR « qui, comme chacun sait, est opprimée par les juifs » (page 163). En réalité, ces propos, s’ils sont présents dans le livre, ne sont pas d’elle, et ne s’adressent pas aux juifs français : ils sont la citation d’un Palestinien s’adressant à des Israéliens qui ont, effectivement, colonisé la Palestine … A la page 100, pour faire semblant de démontrer qu’H*uria Boutelja est homophobe, il lui est attribué la phrase selon laquelle « le choix de l’homosexualité est un luxe », phrase qui serait bien sûr homophobe si elle avait été prononcée. En réalité, ces propos, mis entre guillemets par les « amis de Juliette et du printemps » qui les attribuent à la porte-parole du PIR, sont ceux d’un journaliste de Street press, faisant semblant de résumer une intervention d’H*uria Boutelja, laquelle rappellera plusieurs fois n’avoir jamais affirmé une chose pareille. Voici ce qu’elle dit à ce propos dans son interview à Jeune Afrique : « Mes propos ont été déformés dans la presse. J’ai simplement dit que les identités LGBT sont un phénomène nouveau en Europe, au 19ème siècle ça n’existait pas. Elles sont essentiellement européennes. Il faut distinguer la pratique homosexuelle et l’identité sociale homosexuelle. Celle-ci n’est pas reconnue et nommée dans tous les pays. Dans certains pays il y a une reconnaissance sociale d’un phénomène sans que cela soit politisé, lié à des revendications ou à une demande d’identification. Et, dans d’autres pays c’est l’inverse, comme en Occident. (…) Nous disons simplement qu’à partir du moment où la question LGBT n’est pas politisée par les principaux concernés, on n’a pas à civiliser la sexualité indigène. (…) Nous disons simplement que si les femmes et les homos dans les quartiers ont un agenda, il faut le respecter. »

    Les productions du PIR méritent d’être lues et débattues, et il ne s’agit pas pour nous de disqualifier par avance toute discussion des positions exprimées par une organisation ou un militant de l’antiracisme politique. Précisons d’ailleurs que, contrairement à ce que prétendent les « amis de Juliette et du Printemps », l’antiracisme est une tendance politique au sein de laquelle s’expriment des désaccords. Nous pouvons en citer quelques exemples. A propos de l’intersectionnalité, H*uria Boutelja affirme dans une conférence intitulée « Race, classe et genre : une nouvelle divinité à trois têtes », que chez « certains militants radicaux non blancs (...) la cause intersectionaliste défendue est rarement incarnée dans un projet politique qui serait force de proposition à destination des habitants des quartiers. ». A contrario, la revue AssiégéEs, qui a pour devise « Intersectionnalité et Révolution », se présente comme « un projet politique porté par des personnes issues des « anciennes » colonies européennes (...) né du ras-le-bol de devoir choisir entre les luttes contre le capitalisme, celles contre le racisme systémique et celles contre le patriarcat. ». »

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  • A propos de l’antisémitisme, dans sa présentation, le collectif Juives et Juifs Révolutionnaires affirme que « ce ne sont pas « les sionistes », quels que soient leur courant, qui créent l’antisémitisme, même s’ils rejoignent les antisémites sur l’idée de deux mondes irréductiblement séparés et incompatible. ». A l’inverse, comme le Parti des Indigènes de la République, l’Union Juive Française pour la Paix considère que la politique menée par l’État d’Israël, qui dit agir au nom des juifs du monde entier, contribue au développement de l’antisémitisme.

    A propos du sexisme, H*uria Boutelja affirme au chapitre « Nous, les Femmes indigènes » qu’une forme particulière de virilisme découle de l’oppression vécue par les hommes racisés : « En Europe, les prisons regorgent de Noirs et d’Arabes, les contrôles au faciès ne concernent pratiquement que les hommes et ils sont les principales cibles de la police. C’est à nos yeux qu’ils sont diminués. (…) Dans une société castratrice, patriarcale et raciste (ou subissant l’impérialisme), exister, c’est exister virilement. (...) Un féminisme décolonial ne peut pas ne pas prendre en compte ce « trouble dans le genre » masculin indigène car l’oppression des hommes rejaillit immédiatement sur nous. Oui, nous subissons de plein fouet l’humiliation qui leur est faite. La castration virile, conséquence du racisme, est une humiliation que les hommes nous font payer le prix fort. » (pages 94-95) En désaccord avec cette analyse, Joao Gabriell, cofondateur de la revue AssiégéEs et militant queer of color développe les raisons de son opposition dans un article intitulé « Combattre la racialisation des questions de genre et de sexualité à la racine » : « Un homme pauvre et/ou non blanc (...) a surtout du pouvoir sur les femmes qu’il fréquente dans l’intimité (épouse, conjointe, sœurs), parce qu’il n’est le patron ou le supérieur de personne, que s’il a recours à la prostitution ce sera celle de rue où bien sûr il peut exercer une violence mais bien plus stigmatisée et criminalisable, et parce qu’enfin, il n’a évidemment aucune femme qui est employée chez lui. (...) Pensez-vous que l’homme dominé exerce une violence surtout dans l’intimité et dans la rue, pour se « venger » de ses frustrations d’exploités et d’opprimés par le racisme, ou simplement parce que ce sont les seuls lieux où il peut l’exercer, contrairement à l’homme dominant qui peut la déployer dans tellement plus de contextes ? »

    Notre but n’est pas de prendre ici parti dans ces différents débats, mais à la fois de dénoncer la tentative de faire croire à une absence de pluralité au sein de l’antiracisme politique, et de s’opposer à la construction du PIR comme épouvantail à partir de citations malhonnêtement tronquées, détournées voire inventées. En outre, quand les « amis de Juliette et du Printemps » font semblant de se demander « quid des homosexuels, des juifs et de tous ceux dont le PIR ne veut pas ? » (page 27), nous trouvons cela particulièrement ironique de la part de personnes qui désignent Eric Hazan comme un « juif de service » à la page précédente, qui accusent d’antisémitisme l’Union Juive Française pour la Paix et le collectif Juives et Juifs Révolutionnaires (pages 58-59), et définissent Thierry Schaffauser comme « l’homo du PIR » (page 99). Enfin, quand les rédacteurs de La race comme si vous y étiez ! tentent de faire croire que les militants du PIR et plus largement les militants décoloniaux refusent de lutter avec des blancs en écrivant « « Blancs » ils sont, « blancs » ils resteront, quoi qu’ils aient accompli, quel que soit le courage de leurs engagements : on ne veut ni des porteurs de valises, ni des Justes. » (page 152), nous ne pouvons nous empêcher d’interpréter cela comme une tentative d’empêcher toute forme de rapprochement entre les uns et les autres.

    Pour démontrer la malhonnêteté d’une telle affirmation, nous pouvons citer l’appel présent aux deux dernières pages de Les Blancs, les Juifs et nous : « Mais trêve de larmes et de regrets. Le passé n’est plus. Nous sommes la somme de nos lâchetés et de nos résistances. Nous serons ce que nous aurons mérité d’être. C’est tout. Ce qui est vrai pour nous tous, Blancs ou Noirs. C’est là que se posera la question du grand NOUS. Le Nous de notre rencontre, le Nous du dépassement de la race et de son abolition, le Nous de la nouvelle identité politique que nous devrons inventer ensemble, le Nous de la majorité décoloniale. Le Nous de la diversité de nos croyances, de nos convictions et de nos identités, le Nous de leur complémentarité et de leur irréductibilité. Le Nous de cette paix que nous aurons mérité parce que payée le prix fort. Le Nous d’une politique de l’amour, qui ne sera jamais une politique du cœur. Car pour réaliser cet amour, nul besoin de s’aimer ou de s’apitoyer. Il suffira de se reconnaître et d’incarner ce moment « juste avant la haine » pour la repousser autant que faire se peut, et avec l’énergie du désespoir, conjurer le pire. Ce sera le Nous de l’amour révolutionnaire. » (page 139-140) Cette proposition est à mille lieues du sectarisme et du « racialisme » attribués à H*uria Boutelja par les « amis de Juliette », et invalide l’affirmation selon laquelle le PIR « ne veut ni des porteurs de valises, ni des Justes. » (page 152). Nous considérons qu’il n’est probablement pas fortuit que cette campagne de dénigrement, et ces discours sur le supposé rejet des blancs par le PIR, soient apparus entre les deux marches de la dignité et contre les appels à une politique d’alliance en vue de l’ « amour révolutionnaire ».

    V – « Vive la vie » et « unité spontanée entre tous les émeutiers » comme seules perspectives politiques.

    La négation du racisme par « les amis de Juliette et du printemps » semble avoir pour fonction de rejeter l’antiracisme politique et de cracher sur ceux qui s’organisent sur ces bases, et notamment contre les violences policières. Il en est de même dans le dépliant de quatre pages, où les collectifs « Vérité et Justice », fondés par les familles suite aux meurtres de leurs proches sont qualifiés « d’organisations fondées sur le principe directeur de la Victime innocente docile et impuissante ». Outre l’indécence de l’attaque, l’argument est d’une absurdité sans nom. En effet, dés lors qu’on s’organise collectivement, c’est qu’on refuse un état de fait jugé inacceptable et qu’on le combat ; et on cesse dès lors d’être une victime. Au contraire, ce sont les flics qui, par les violences et le harcèlement, cherchent à condamner à l’impuissance ceux sur qui ils exercent un pouvoir. Il est en outre difficile de reprocher aux collectifs de tenter de faire reconnaître le caractère gratuit des exactions policières, tant le rapport de forces entre les victimes et les bourreaux est inégal. Il semble tout aussi absurde d’affirmer comme le font les « amis de Juliette et du printemps » que « l’horizon indépassable de nos « indigènes » » serait la promotion de flics noirs « comme à Ferguson » (pages 13-14). Non seulement parce que des mouvements antiracistes aux États Unis partagent le mot d’ordre d’abolition de la police et sont à l’origine de réflexions et d’expériences communautaires autour d’une vie sans police ; mais aussi parce que les horizons ouverts par l’antiracisme politique ne sont pas négligeables.

    A travers la politique décoloniale, c’est toute une déconstruction des rapports de pouvoir, et pas seulement raciaux, qui est ouverte. Elle est une remise en cause profonde de la hiérarchie sociale, qui ouvre des perspectives d’alliances entre tous ceux qui subissent l’ordre existant. Il est affirmé dans les quatre pages distribuées à Rennes qu’il faudrait « faire taire les sirènes de la pacification, ces « sponsors du misérabilisme pro-immigrés », aujourd’hui associés aux entrepreneurs du différentialisme communautaire, qui, comme hier, et quelles que soient leurs gesticulations pseudo-radicales, récolteront la manne des subventions de la pacification sociale ou des postes dans les mairies de banlieues en gage de leur rôle d’accompagnement de la gestion du pouvoir ». S’il est difficile de savoir qui est ici désigné, ces propos semblent plutôt évoquer la récupération de l’antiracisme suite aux marches de 1983 et 1984, récupération effectuée par SOS Racisme, association proche du pouvoir mitterrandien. A l’inverse, au début des années 2000, pour l’antiracisme politique constitué en réponse à l’offensive islamophobe post-11 Septembre, il s’agissait à la fois de redonner une dimension politique à un combat dépolitisé et noyé dans des « politiques publiques contre les inégalités », et de faire en sorte que l’antiracisme ne dépende plus de la gestion étatique. Il s’agissait d’établir une force politique autonome capable de porter ses propres dynamiques, à mille lieues de ce que portent ceux qui se sont saisis a posteriori des mobilisations de 1983 et de 1984.

    L’argument de la lutte contre la pacification est le même que celui qui a été mobilisé récemment pour dire que les organisations signataires de l’appel à la marche du 19 mars appelaient au calme en 2005. Rappelons que la plupart de ces organisations n’existaient pas en 2005, et que, pour celles qui existaient à l’époque, la grande majorité étaient actives dans le mouvement pour l’amnistie des émeutiers. A propos des émeutes, Saïd Bouamama, marcheur en 1983 et 1984, Indigène de la République en 2005 et membre aujourd’hui du Front Uni des Immigrations et des Quartiers Populaires (FUIQP) affirme par ailleurs dans une interview au site A contresens : « Les révoltes du type de celles que nous connaissons depuis près de deux décennies à un rythme régulier sont à la fois l’expression d’une forme de résistance et de la non disponibilité d’autres canaux d’expression de la colère légitime. Les analyser en amont et en aval et inclure dans l’analyse le regard critique sur les limites, les dérives, les dangers est une nécessité. En revanche dans l’espace-temps de la révolte, le moment n’est plus pour nous celui de l’ergotage et de la recherche d’excuses pour justifier une non solidarité. Il était ainsi pour moi scandaleux d’arguer de telle question de forme, ou de telle limite ou de telle dérive pour ne pas appeler à une mobilisation massive pour l’amnistie. Les dominés prennent les formes de révoltes qu’ils peuvent prendre. Nous sommes en conséquence collectivement responsables de l’absence d’autres canaux d’expressions d’une révolte légitime. Une fois une révolte de cette ampleur enclenchée et quels que soient les désaccords sur tel ou tel aspect ou forme, la seule réaction féconde pour l’avenir aurait dû être : une manifestation massive allant de Paris vers la Seine-Saint-Denis pour délimiter clairement les camps. » S’il est possible de ne pas partager l’analyse ou la proposition, nous devons convenir que nous avons connus des appels au calme plus tranchés...

    Pour justifier leur rejet de l’antiracisme tout en affirmant prendre au sérieux la situation présente, les rédacteurs de la publication de quatre pages affirment quant à eux qu’« aujourd’hui comme en 2005 ou dans les années 80, c’est le désordre de la rue, l’émergence incontrôlable de l’émeute qui y répond assurément de la manière la plus intéressante et opérante, faisant ressurgir, en force, au cœur de ces années d’hiver, du possible à potentialité subversive. ». Nous n’en saurons pas plus. Aussi, pour justifier leur non prise en compte des différences opérées par le pouvoir entre blancs et non-blancs et leur rejet de tout antiracisme politique, ils invoquent « l’unité spontanée entre tous les émeutiers lors des affrontements de Bobigny ». Cette référence au spontanéisme pour se justifier de dénigrer tous les collectifs qui s’organisent contre le racisme ou tentent d’œuvrer aux rapprochements entre des réalités qui se rencontrent peu est assez révélatrice, et dissimule très mal une absence totale de proposition. Si une émeute n’est pas toujours prévisible et si les rencontres au cœur des luttes ne sont pas déterminées à l’avance, tenter de faire croire que la constitution d’une force politique offensive, et plus encore d’une « unité entre tous les émeutiers » serait « spontanée » relève de l’escroquerie politique et de la tentative de masquer sa propre inconséquence.

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  • À l’échelle des États, la restructuration du capital et la multiplication des attaques contre les conditions de travail et ce qui reste de protection sociale s’appuient sur des politiques identitaires comme autant de germes portant la division parmi les prolétaires. Dans ce contexte, la bourgeoisie n’a plus rien à proposer, hormis des droits pour chaque groupe autoproclamé minoritaire et victime.

    Cette prolifération des identités comme autant de marchandises s’accompagne d’une tentative d’occultation de l’analyse de classes dans un but de pacification sociale.

    Or, ces identités en concurrence dans la course à la reconnaissance par l’État bourgeois ne font qu’accompagner la brutalité des rapports sociaux et ne peuvent qu’accentuer la guerre de tous contre tous.

    Selon la théorie révolutionnaire, le prolétariat a seul la possibilité en tant que classe de réaliser l’émancipation universelle, mais il semble disparaître de la conscience contemporaine. En guise de succédané, la politique dite émancipatrice se réduit à des revendications particulières portées par une suite multiple et infinie de sujets (femmes, homosexuels, « racisés », « musulmans », etc.) destinées à être reconnues par l’État.

    Une part assez importante d’éléments issus de la gauche radicale, en devenant les compagnons de route de mouvements identitaires et interclassistes, en promouvant les thèses postmodernistes, qui ne font que reconduire le rapport capital-travail, contribuent à fragmenter et à affaiblir davantage le prolétariat. Ainsi, ils abdiquent de fait devant toute perspective émancipatrice réelle, et leur combat est bien évidemment à l’opposé du nôtre. Un tel niveau de renoncement et de compromission semble inédit depuis que les mouvements révolutionnaires existent, alors que depuis plus de trente ans la bourgeoisie mène sans relâche une guerre de classe contre le prolétariat.

    Enfin, la vision victimaire de l’histoire et des rapports sociaux et la réécriture falsifiée des faits révèlent l’entreprise de démolition de la dialectique, de la raison critique et de l’universalité menée par les postmodernistes et leurs sbires, plutôt accommodants avec cette société toujours divisée en classes et en proie à l’emprise générale de la valeur.

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  • Universalisme abstrait et universalisme concret

    L’Ancien Régime se distinguait par des rapports sociaux rigides et enfermants que la bourgeoisie et le développement du mode de production capitaliste tendaient à défaire, comme ce fut le cas au sein de la cellule familiale. Déjà à la veille de la Révolution, se produisait un début de libéralisation des mœurs, une multiplication dans les grands centres urbains de femmes salariées vivant seules, éléments qui s’accompagneront en 1792 de la première loi sur le divorce. Dans sa volonté de liquider les structures de l’Ancien Régime afin de libérer les forces productives, la bourgeoisie accomplit un acte révolutionnaire en supprimant les communautés. Bien qu’il ait existé une certaine solidarité au sein des communautés paysannes ou des sociétés de compagnonnage, bien qu’elles aient mené des luttes pour l’amélioration de leurs conditions d’existence, il n’en demeure pas moins qu’elles étaient hiérarchisées et qu’un sentiment profond d’appartenance y prévalait. Une telle rigidité constituait un frein à l’expansion des luttes et à l’émergence d’une fraternité parmi l’ensemble des ouvriers, lesquels partageaient avec les maîtres, c’est-à-dire avec les petits patrons, la conception du métier comme communauté morale et spirituelle structurée et vouée à l’exercice et à la perfection d’un savoir-faire. L’organisation communautaire dans le monde du travail allait ainsi à l’encontre de l’émergence d’une conscience de classe parmi les salariés. L’exemple de la suppression des communautés au moment de la Révolution française montre comment la bourgeoisie, en substituant l’universalisme abstrait aux communautés, ouvre la voie à des revendications fondées sur un universalisme concret et à des perspectives historiques tout autres.
    Cependant, la volonté bourgeoise de faire table rase des particularismes, comme en témoigne le projet de l’abbé Grégoire d’éradiquer les langues régionales ou patoises, dans un but de répandre les connaissances, mais aussi de « créer un peuple », au moment où s’élabore l’idéologie nationale, montre les limites de l’universalisme abstrait. Il s’agit en effet de construire une communauté nationale, dans laquelle se fondent les anciennes communautés, et l’homme abstrait : le citoyen. Mais dans l’optique révolutionnaire de réaliser l’émancipation humaine, et non l’émancipation politique accomplie par la bourgeoisie, la suppression de particularités relevant de variations culturelles qui ne seraient nullement incompatibles avec un projet de transformation radicale, telles que les langues, n’a pas de sens. L’uniformisation des pratiques culturelles sous-tendue par l’universalisme abstrait de la bourgeoisie révolutionnaire française constitue un piteux alibi pour le postmodernisme dans sa condamnation de toute idée d’universel. À l’extrême opposé, ce courant considère dans un relativisme béat que toutes les pratiques culturelles se valent, y compris celles compromettant toute perspective émancipatrice, telles que la religion.
    Les postmodernistes et les cultural studies se bornent à une critique parcellaire de l’universalisme abstrait, fustigeant des grands principes qui auraient oublié les femmes, les esclaves, etc. En se focalisant sur d’évidentes contradictions (la bourgeoisie n’en est pas à une près), leur pseudo-critique ne peut dépasser le stade de l’indignation et de la dénonciation. L’universalisme abstrait porté par la bourgeoisie française à la fin du XVIIIe siècle est critiquable en ce que cette classe prétend représenter toute l’humanité, dans la mesure où elle apparaît comme celle de l’émancipation face à la classe de l’asservissement, la noblesse. La conscience de cette réalité est si largement partagée dans toutes les catégories sociales à la veille de la Révolution, que la bourgeoisie bénéficie en conséquence du soutien général de la population lors de sa prise de pouvoir en juin 1789, quand elle se déclare Assemblée nationale. [6]
    Au lieu de se polariser sur l’universalisme abstrait, illustré notamment par la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, ne faudrait-il pas réfléchir à comment celui-ci créait les conditions de son dépassement par un universalisme concret, porté et mis en acte par tous ceux susceptibles de s’opposer aux intérêts de la bourgeoisie ? Cette contradiction, au cœur des Droits de l’homme de 1789, ignorée par les anti-universalistes adeptes du postmodernisme, qui demeurent comme à leur habitude englués dans une (re)lecture littérale des textes, fut en son temps pointée par le royaliste Rivarol : « Les nègres dans nos colonies et les domestiques dans nos maisons peuvent, la Déclaration des droits à la main, nous chasser de nos héritages. Comment une assemblée de législateurs a-t-elle feint d’ignorer que le droit de la nature ne peut exister un instant à côté de la propriété ? » En effet, les événements viendront confirmer ses dires. La Déclaration, bien que rédigée par des bourgeois soucieux de garantir leurs intérêts de classe, ouvre un champ des possibles qui va au-delà de leurs espérances. Les luttes sociales, avivées par les difficultés économiques, vont s’amplifier, radicalisant le processus révolutionnaire jusqu’à dépasser son contenu bourgeois : jacqueries anti-seigneuriales pour le partage des terres, luttes des classes populaires pour l’accès aux subsistances, grèves de travailleurs pour de meilleurs salaires, révolte des esclaves à Saint-Domingue pour l’abolition de l’esclavage. La liberté et l’égalité énoncées dans la Déclaration ne peuvent se limiter, pour tous ceux-là, à l’aspect juridique. Au contraire, elles constituent pour eux un point de départ vers de meilleurs lendemains : égalité des jouissances, république démocratique et sociale, ou bien encore suppression de la propriété privée et mise en commun des biens. La bourgeoisie révolutionnaire, en proclamant des droits universels, mue par la nécessité de s’assurer l’appui de l’ensemble de la société face à son ennemi irréconciliable, la noblesse, produit une contradiction potentiellement fatale pour son devenir.
    Son projet de transformation sociale, le conflit avec la noblesse puis avec la plupart des monarchies européennes amènent la bourgeoisie à s’appuyer sur les classes populaires, mais aussi à les encadrer. L’idéologie nationale en formation fut un moyen de briser les particularismes. Ainsi l’Assemblée constituante refusa de reconnaître le catholicisme comme religion officielle et fit des juifs et des protestants, catégories à part sous l’Ancien Régime, des citoyens français. Elle permit ainsi à la bourgeoisie de substituer aux anciennes communautés deux nouvelles médiations : la citoyenneté et la nation, introduisant ainsi l’homme abstrait, l’homme séparé de l’homme, enfermé en lui-même. « Nous vivons tous dans un ghetto, telles des monades « libres », c’est à dire des êtres autorisés à jouir du droit à l’isolement. (…) L’individu-monade est un être égoïste du fait même de son appartenance à la société civile, jouissant du statut des droits de l’homme. La morale de l’émancipation politique est la négation de l’éthique de l’émancipation humaine. » Ce qu’écrivait Marx en 1843 [7] permet de comprendre comment l’universalisme abstrait produit de la séparation entre les hommes, situation très visible aujourd’hui, où chacun enfermé dans son ghetto, « sa race », « son genre » ou son orientation sexuelle, réclame des droits spécifiques. Alors que la bourgeoisie avait par le passé dissous toutes les anciennes communautés, depuis les années 1980 elle encourage les tentatives de recomposition communautaire en promouvant le différentialisme culturel.

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  • A titre d’exemple, rappelons que les conditions de l’irruption du cortège de tête à Paris lors du mouvement contre la loi travail résultent en partie des luttes menées les années précédentes. Voici ce qu’en disait récemment Valerio Starita, militant de l’Action Antifasciste Paris-Banlieue. Ces propos ont été tenus lors d’une conférence organisée par la revue Période intitulée L’autonomie s’organise : « Une séquence fondatrice, entre la fin des années 2000 et 2010 a été le conflit entre les deux tribunes de foot du Parc des princes (…), conflit qui opposait une tribune qu’on peut définir comme blanche et nationaliste, et une tribune qui se définissait elle-même comme cosmopolite et fière. La radicalisation d’une partie des jeunes qui faisaient vivre ces tribunes autour de la question du racisme et de l’extrême-droite s’est faite en parallèle d’une politique de répression mise en place par le club, qui a débouché sur la dissolution et l’exclusion de l’ensemble des groupes ultras du PSG. (...) Et c’est ce phénomène qui a largement renouvelé le mouvement antifasciste parisien, en y développant un style et des façons de prendre la rue que l’on a retrouvés dans le cortège de tête. (…) Plutôt qu’un coup de tonnerre dans un ciel sans nuage, le cortège de tête apparaît comme le fruit d’un processus plus long. Pour une partie des participants, l’école du stade, les manifs antifascistes et pro-palestiniennes, les luttes contre les chasses aux migrants, contre les violences policières ou contre les logiques d’union sacrée antiterroriste ont forgé des expériences militantes collectives qui ont permis, entre autres, de trouver les voies d’une mobilisation conflictuelle de la jeunesse à l’heure de l’état d’urgence. »

    A l’inverse, comme preuve de leur suffisance, ceux qui invoquent l’« unité spontanée des émeutiers » préfèrent se contenter de conclure leur texte par « vive la vie, vive l’émeute », proposition sans doute plus sérieuse et plus précise que celles de l’antifascisme autonome, de l’antiracisme politique et des collectifs « Vérité et justice ». Pourtant, la convergence, y compris dans des zones où ont lieu des émeutes, n’est pas antinomique avec une pensée stratégique. Voici ce qu’en disait le camarade de l’Action Antifasciste, toujours dans la même conférence : « Aujourd’hui dans le bassin parisien, la perspective de lutte et d’autodéfense à partir du territoire, comme viennent de le rappeler les mobilisations récentes pour Adama et Théo, est impensable si on fait l’impasse sur le clivage entre centre et périphérie, qui est en grande partie un clivage raciste. Si on veut considérer les pratiques conflictuelles de blocage et de cortèges autonomes comme des choses qui visent à construire une grève sociale de la métropole parisienne, si on considère qu’au delà de la résistance à la répression, le but doit être de permettre aux travailleurs en grève, aux précaires urbains, etc., de mettre en crise le fonctionnement ordinaire de la métropole capitaliste, on est obligé de réfléchir à la composition du prolétariat social qui doit se mobiliser et faire irruption lors de ces journées d’action. (…) Dans les zones urbaines, en région parisienne, on voit que la capacité politique populaire se concentre avant tout dans les quartiers périphérisés, et dans les flux qui assurent l’articulation entre le centre et la périphérie. Aujourd’hui, en région parisienne, la grève sociale doit constituer avant tout à désarticuler les rapports institués entre centre et périphérie. Au delà de l’émeute, il faut travailler sur les formes d’actions et de résistances qui déconstruisent le zonage raciste et endo-colonial de la métropole parisienne. »

    Il est évident que cette analyse produite par des camarades parisiens œuvrant à construire des liens entre les quartiers de Paris et les villes de banlieue ne peut pas être transposée telle quelle à la ville de Rennes, dont la géographie et la sociologie sont nettement différentes. Nous devons donc, depuis Rennes, élaborer nos analyses et trouver nos réponses, en lien avec les collectifs qui s’organisent contre le racisme structurel et avec les camarades qui soutiennent la famille de Babacar Gueye, habitant de Maurepas tué par la police en décembre 2015.

    Dans son communiqué d’après manifestation, le comité organisateur de la marche qui s’est tenue à Paris le 19 mars définit cette expérience comme un « succès qui appelle des suites » et affirme qu’« il est possible de constituer une réponse à large échelle face à la vague raciste qui déferle en France ». En conclusion, disons que si nous ne prétendons pas avoir réponse à toutes les questions relatives aux suite à donner à cette expérience et aux manières d’œuvrer à la convergence, nous savons que celle-ci ne se fera pas dans la négation de ce que vivent les uns et les autres, ni dans le mépris des formes d’organisation déjà existantes.

    https://nantes.indymedia.org/articles/37534

      • Universalisme abstrait et universalisme concret

    L’Ancien Régime se distinguait par des rapports sociaux rigides et enfermants que la bourgeoisie et le développement du mode de production capitaliste tendaient à défaire, comme ce fut le cas au sein de la cellule familiale. Déjà à la veille de la Révolution, se produisait un début de libéralisation des mœurs, une multiplication dans les grands centres urbains de femmes salariées vivant seules, éléments qui s’accompagneront en 1792 de la première loi sur le divorce. Dans sa volonté de liquider les structures de l’Ancien Régime afin de libérer les forces productives, la bourgeoisie accomplit un acte révolutionnaire en supprimant les communautés.

    Bien qu’il ait existé une certaine solidarité au sein des communautés paysannes ou des sociétés de compagnonnage, bien qu’elles aient mené des luttes pour l’amélioration de leurs conditions d’existence, il n’en demeure pas moins qu’elles étaient hiérarchisées et qu’un sentiment profond d’appartenance y prévalait.

    Une telle rigidité constituait un frein à l’expansion des luttes et à l’émergence d’une fraternité parmi l’ensemble des ouvrier-e-s, lesquel-le-s partageaient avec les maîtres, c’est-à-dire avec les petits patron-ne-s, la conception du métier comme communauté morale et spirituelle structurée et vouée à l’exercice et à la perfection d’un savoir-faire.

    L’organisation communautaire dans le monde du travail allait ainsi à l’encontre de l’émergence d’une conscience de classe parmi les salariés.

    L’exemple de la suppression des communautés au moment de la Révolution française montre comment la bourgeoisie, en substituant l’universalisme abstrait aux communautés, ouvre la voie à des revendications fondées sur un universalisme concret et à des perspectives historiques tout autres.

    Cependant, la volonté bourgeoise de faire table rase des particularismes, comme en témoigne le projet de l’abbé Grégoire d’éradiquer les langues régionales ou patoises, dans un but de répandre les connaissances, mais aussi de « créer un peuple », au moment où s’élabore l’idéologie nationale, montre les limites de l’universalisme abstrait.

    Il s’agit en effet de construire une communauté nationale, dans laquelle se fondent les anciennes communautés, et l’homme abstrait : le citoyen. Mais dans l’optique révolutionnaire de réaliser l’émancipation humaine, et non l’émancipation politique accomplie par la bourgeoisie, la suppression de particularités relevant de variations culturelles qui ne seraient nullement incompatibles avec un projet de transformation radicale, telles que les langues, n’a pas de sens. L’uniformisation des pratiques culturelles sous-tendue par l’universalisme abstrait de la bourgeoisie révolutionnaire française constitue un piteux alibi pour le postmodernisme dans sa condamnation de toute idée d’universel.

    À l’extrême opposé, ce courant considère dans un relativisme béat que toutes les pratiques culturelles se valent, y compris celles compromettant toute perspective émancipatrice, telles que la religion.

    Les postmodernistes et les cultural studies se bornent à une critique parcellaire de l’universalisme abstrait, fustigeant des grands principes qui auraient oublié les femmes, les esclaves, etc. En se focalisant sur d’évidentes contradictions (la bourgeoisie n’en est pas à une près), leur pseudo-critique ne peut dépasser le stade de l’indignation et de la dénonciation. L’universalisme abstrait porté par la bourgeoisie française à la fin du XVIIIe siècle est critiquable en ce que cette classe prétend représenter toute l’humanité, dans la mesure où elle apparaît comme celle de l’émancipation face à la classe de l’asservissement, la noblesse. La conscience de cette réalité est si largement partagée dans toutes les catégories sociales à la veille de la Révolution, que la bourgeoisie bénéficie en conséquence du soutien général de la population lors de sa prise de pouvoir en juin 1789, quand elle se déclare Assemblée nationale. [6]

    Au lieu de se polariser sur l’universalisme abstrait, illustré notamment par la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, ne faudrait-il pas réfléchir à comment celui-ci créait les conditions de son dépassement par un universalisme concret, porté et mis en acte par tous ceux susceptibles de s’opposer aux intérêts de la bourgeoisie ? Cette contradiction, au cœur des Droits de l’homme de 1789, ignorée par les anti-universalistes adeptes du postmodernisme, qui demeurent comme à leur habitude englués dans une (re)lecture littérale des textes, fut en son temps pointée par le royaliste Rivarol : « Les nègres dans nos colonies et les domestiques dans nos maisons peuvent, la Déclaration des droits à la main, nous chasser de nos héritages. Comment une assemblée de législateurs a-t-elle feint d’ignorer que le droit de la nature ne peut exister un instant à côté de la propriété ? » En effet, les événements viendront confirmer ses dires.

    La Déclaration, bien que rédigée par des bourgeois soucieux de garantir leurs intérêts de classe, ouvre un champ des possibles qui va au-delà de leurs espérances.

    Les luttes sociales, avivées par les difficultés économiques, vont s’amplifier, radicalisant le processus révolutionnaire jusqu’à dépasser son contenu bourgeois : jacqueries anti-seigneuriales pour le partage des terres, luttes des classes populaires pour l’accès aux subsistances, grèves de travailleurs pour de meilleurs salaires, révolte des esclaves à Saint-Domingue pour l’abolition de l’esclavage.

    La liberté et l’égalité énoncées dans la Déclaration ne peuvent se limiter, pour tous ceux-là, à l’aspect juridique. Au contraire, elles constituent pour eux un point de départ vers de meilleurs lendemains : égalité des jouissances, république démocratique et sociale, ou bien encore suppression de la propriété privée et mise en commun des biens.

    La bourgeoisie révolutionnaire, en proclamant des droits universels, mue par la nécessité de s’assurer l’appui de l’ensemble de la société face à son ennemi irréconciliable, la noblesse, produit une contradiction potentiellement fatale pour son devenir.

    Son projet de transformation sociale, le conflit avec la noblesse puis avec la plupart des monarchies européennes amènent la bourgeoisie à s’appuyer sur les classes populaires, mais aussi à les encadrer. L’idéologie nationale en formation fut un moyen de briser les particularismes.

    Ainsi l’Assemblée constituante refusa de reconnaître le catholicisme comme religion officielle et fit des juifs et des protestants, catégories à part sous l’Ancien Régime, des citoyens français. Elle permit ainsi à la bourgeoisie de substituer aux anciennes communautés deux nouvelles médiations : la citoyenneté et la nation, introduisant ainsi l’homme abstrait, l’homme séparé de l’homme, enfermé en lui-même. « Nous vivons tous dans un ghetto, telles des monades « libres », c’est à dire des êtres autorisés à jouir du droit à l’isolement. (…) L’individu-monade est un être égoïste du fait même de son appartenance à la société civile, jouissant du statut des droits de l’homme. La morale de l’émancipation politique est la négation de l’éthique de l’émancipation humaine. » Ce qu’écrivait Marx en 1843 [7] permet de comprendre comment l’universalisme abstrait produit de la séparation entre les hommes, situation très visible aujourd’hui, où chacun enfermé dans son ghetto, « sa race », « son genre » ou son orientation sexuelle, réclame des droits spécifiques.

    Alors que la bourgeoisie avait par le passé dissous toutes les anciennes communautés, depuis les années 1980 elle encourage les tentatives de recomposition communautaire en promouvant le différentialisme culturel.

    https://a-louest.info/Le-Postmodernisme-ne-casse-pas-des-briques-158

  • 20 juillet 08:29, par antifa

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  • Universalisme abstrait et universalisme concret

    L’Ancien Régime se distinguait par des rapports sociaux rigides et enfermants que la bourgeoisie et le développement du mode de production capitaliste tendaient à défaire, comme ce fut le cas au sein de la cellule familiale. Déjà à la veille de la Révolution, se produisait un début de libéralisation des mœurs, une multiplication dans les grands centres urbains de femmes salariées vivant seules, éléments qui s’accompagneront en 1792 de la première loi sur le divorce. Dans sa volonté de liquider les structures de l’Ancien Régime afin de libérer les forces productives, la bourgeoisie accomplit un acte révolutionnaire en supprimant les communautés.

      • Bien qu’il ait existé une certaine solidarité au sein des communautés paysannes ou des sociétés de compagnonnage, bien qu’elles aient mené des luttes pour l’amélioration de leurs conditions d’existence, il n’en demeure pas moins qu’elles étaient hiérarchisées et qu’un sentiment profond d’appartenance y prévalait.

    Une telle rigidité constituait un frein à l’expansion des luttes et à l’émergence d’une fraternité parmi l’ensemble des ouvrier-e-s, lesquel-le-s partageaient avec les maîtres, c’est-à-dire avec les petits patron-ne-s, la conception du métier comme communauté morale et spirituelle structurée et vouée à l’exercice et à la perfection d’un savoir-faire.

    L’organisation communautaire dans le monde du travail allait ainsi à l’encontre de l’émergence d’une conscience de classe parmi les salariés.

    L’exemple de la suppression des communautés au moment de la Révolution française montre comment la bourgeoisie, en substituant l’universalisme abstrait aux communautés, ouvre la voie à des revendications fondées sur un universalisme concret et à des perspectives historiques tout autres.

    Cependant, la volonté bourgeoise de faire table rase des particularismes, comme en témoigne le projet de l’abbé Grégoire d’éradiquer les langues régionales ou patoises, dans un but de répandre les connaissances, mais aussi de « créer un peuple », au moment où s’élabore l’idéologie nationale, montre les limites de l’universalisme abstrait.

    Il s’agit en effet de construire une communauté nationale, dans laquelle se fondent les anciennes communautés, et l’homme abstrait : le citoyen. Mais dans l’optique révolutionnaire de réaliser l’émancipation humaine, et non l’émancipation politique accomplie par la bourgeoisie, la suppression de particularités relevant de variations culturelles qui ne seraient nullement incompatibles avec un projet de transformation radicale, telles que les langues, n’a pas de sens. L’uniformisation des pratiques culturelles sous-tendue par l’universalisme abstrait de la bourgeoisie révolutionnaire française constitue un piteux alibi pour le postmodernisme dans sa condamnation de toute idée d’universel.

    À l’extrême opposé, ce courant considère dans un relativisme béat que toutes les pratiques culturelles se valent, y compris celles compromettant toute perspective émancipatrice, telles que la religion.

    Les postmodernistes et les cultural studies se bornent à une critique parcellaire de l’universalisme abstrait, fustigeant des grands principes qui auraient oublié les femmes, les esclaves, etc. En se focalisant sur d’évidentes contradictions (la bourgeoisie n’en est pas à une près), leur pseudo-critique ne peut dépasser le stade de l’indignation et de la dénonciation. L’universalisme abstrait porté par la bourgeoisie française à la fin du XVIIIe siècle est critiquable en ce que cette classe prétend représenter toute l’humanité, dans la mesure où elle apparaît comme celle de l’émancipation face à la classe de l’asservissement, la noblesse. La conscience de cette réalité est si largement partagée dans toutes les catégories sociales à la veille de la Révolution, que la bourgeoisie bénéficie en conséquence du soutien général de la population lors de sa prise de pouvoir en juin 1789, quand elle se déclare Assemblée nationale. [6]

    Au lieu de se polariser sur l’universalisme abstrait, illustré notamment par la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, ne faudrait-il pas réfléchir à comment celui-ci créait les conditions de son dépassement par un universalisme concret, porté et mis en acte par tous ceux susceptibles de s’opposer aux intérêts de la bourgeoisie ? Cette contradiction, au cœur des Droits de l’homme de 1789, ignorée par les anti-universalistes adeptes du postmodernisme, qui demeurent comme à leur habitude englués dans une (re)lecture littérale des textes, fut en son temps pointée par le royaliste Rivarol : « Les nègres dans nos colonies et les domestiques dans nos maisons peuvent, la Déclaration des droits à la main, nous chasser de nos héritages. Comment une assemblée de législateurs a-t-elle feint d’ignorer que le droit de la nature ne peut exister un instant à côté de la propriété ? » En effet, les événements viendront confirmer ses dires.

    La Déclaration, bien que rédigée par des bourgeois soucieux de garantir leurs intérêts de classe, ouvre un champ des possibles qui va au-delà de leurs espérances.

    Les luttes sociales, avivées par les difficultés économiques, vont s’amplifier, radicalisant le processus révolutionnaire jusqu’à dépasser son contenu bourgeois : jacqueries anti-seigneuriales pour le partage des terres, luttes des classes populaires pour l’accès aux subsistances, grèves de travailleurs pour de meilleurs salaires, révolte des esclaves à Saint-Domingue pour l’abolition de l’esclavage.

    La liberté et l’égalité énoncées dans la Déclaration ne peuvent se limiter, pour tous ceux-là, à l’aspect juridique. Au contraire, elles constituent pour eux un point de départ vers de meilleurs lendemains : égalité des jouissances, république démocratique et sociale, ou bien encore suppression de la propriété privée et mise en commun des biens.

    La bourgeoisie révolutionnaire, en proclamant des droits universels, mue par la nécessité de s’assurer l’appui de l’ensemble de la société face à son ennemi irréconciliable, la noblesse, produit une contradiction potentiellement fatale pour son devenir.

    Son projet de transformation sociale, le conflit avec la noblesse puis avec la plupart des monarchies européennes amènent la bourgeoisie à s’appuyer sur les classes populaires, mais aussi à les encadrer. L’idéologie nationale en formation fut un moyen de briser les particularismes.

    Ainsi l’Assemblée constituante refusa de reconnaître le catholicisme comme religion officielle et fit des juifs et des protestants, catégories à part sous l’Ancien Régime, des citoyens français. Elle permit ainsi à la bourgeoisie de substituer aux anciennes communautés deux nouvelles médiations : la citoyenneté et la nation, introduisant ainsi l’homme abstrait, l’homme séparé de l’homme, enfermé en lui-même. « Nous vivons tous dans un ghetto, telles des monades « libres », c’est à dire des êtres autorisés à jouir du droit à l’isolement. (…) L’individu-monade est un être égoïste du fait même de son appartenance à la société civile, jouissant du statut des droits de l’homme. La morale de l’émancipation politique est la négation de l’éthique de l’émancipation humaine. » Ce qu’écrivait Marx en 1843 [7] permet de comprendre comment l’universalisme abstrait produit de la séparation entre les hommes, situation très visible aujourd’hui, où chacun enfermé dans son ghetto, « sa race », « son genre » ou son orientation sexuelle, réclame des droits spécifiques.

    Alors que la bourgeoisie avait par le passé dissous toutes les anciennes communautés, depuis les années 1980 elle encourage les tentatives de recomposition communautaire en promouvant le différentialisme culturel.

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  • 25 juillet 23:49

    Bêtise et malveillance

    En réaction aux attaques gratuites contre « le postmodernisme » et « les postcolonial studies »

    Des textes bêtes, des textes mal écrits, des textes malveillants, il y en a un peu partout sur internet. Ces textes méritent l’indifférence. Mais quand il s’en retrouve un sur ton site préféré, ça fait tout crado. Donc il faut parler de « Le Postmodernisme ne casse pas de briques », publié récemment sur À l’ouest. Le but de l’article : combattre l’influence corruptrice des « postcolonial studies » sur le mouvement révolutionnaire. À cause de ce champ d’étude, certains militants auraient perdu de vue la promesse universelle de l’émancipation, se concentreraient trop sur la race et pas assez sur la classe, excuseraient l’homophobie des racisés, et surtout ne se rendraient pas compte que la religion est toujours une machine à opprimer. Le tout sur fond d’opposition naïve entre la raison des Lumières et la bêtise du « postmodernisme ». Le sophisme sur lequel repose l’article est celui de l’homme de paille : l’autrice déforme les positions de son adversaire afin d’avoir une prise d’attaque. La caricature repose sur le même principe. Lorsque cette tactique rhétorique est utilisée finement, elle a quelque chose d’insolent et de séduisant. C’est pour cela qu’on peut avoir un faible pour Marx quand il attaque Proudhon ou Bakounine même si l’on penche du côté de ces derniers. Voltaire qui se moque de Rousseau, c’est une bêtise vicieuse et charmante à la fois. Autrement dit pour que l’homme de paille fonctionne, il faut qu’il n’apparaisse pas comme homme de paille. Mais en l’espèce, la tactique est maladroite, parce qu’il est difficile de caricaturer avec talent des auteurs qu’on a pas lus.

    Concernant les études postcoloniales. Le premier auteur qui est rapproché de ce courant, c’est François Furet, un historien passé du stalinisme à la droite antitotalitaire. Sa méthode historique rappelle à l’autrice celle des études postcoloniales. Ce qui lui aura fait penser, c’est sans doute qu’elle n’aime ni l’un, ni les autres. Conseil : les associations d’idées c’est bien, mais quand on publie il faut dégager celles qui n’ont aucun sens. L’autrice cite ensuite un historien à peu près inconnu, Pascal Blanchard. Je ne crois pas qu’il puisse être utilisé pour refléter adéquatement les positions théoriques de Fanon, Said ou Césaire, qui d’ailleurs ne sont pas identiques les unes aux autres. Bon alors, comment on fait lorsqu’on a pas lu les auteurs d’un courant disciplinaire, mais qu’on a envie de les dézinguer tous d’un coup ? En utilisant un trucage grammatical : utiliser postcolonial studies comme sujet d’un tas de verbe. Les postcolonial studies « disent », « s’enferment dans une posture dénonciatrice », « ne remettent pas en cause », « se focalisent », « s’abstiennent », bref, ce champ d’étude opine, juge, parle, pense. Pour un article qui critique l’essentialisme toutes les six phrases, c’est cocasse.

    Concernant le « postmodernisme ». Qu’est-ce que c’est, selon l’autrice ? C’est la matrice théorique des études postcoloniales. « Ses intellectuels prétendent chacun à une connaissance purement subjective, ce qui permet à chacun de déterminer ce qui est vrai ». Ben voyons. Ils ont tellement honte d’être si con, ces auteurs postmodernes, qu’ils se cachent tous, c’est pour ça qu’on n’arrive pas à mentionner leurs arguments de manière un peu précise et honnête. L’autrice se réfère certainement à une version prémâchée et digérée à l’acide gastrique d’une idée de Foucault, celle du « savoir-pouvoir ». Foucault, après avoir lu Nietzsche, a longuement enquêté sur la volonté de pouvoir qui anime la volonté de savoir, sur le surplus de pouvoir qu’acquiert un savoir validé par des normes qui lui sont extérieures. Foucault n’est pas si éloigné de Bourdieu et de ses travaux sur la violence symbolique du capital culturel, ou de ses remarques sur « le monopole de l’universel » dans Sur l’État. Inférer de ces travaux une épistémologie naïvement subjectiviste selon laquelle chacun serait capable de décider de ce qui est vrai est stupide. Je crois qu’il serait plus flatteur pour l’autrice d’admettre son ignorance à ce sujet.

    Concernant Judith Butler. « Optant pour des transformations partielles de la société, en vue d’une recherche du bien-être immédiat, comme « performer son genre » nous dit Judith Butler, le postmodernisme et ses héritiers sont rivés à un présent sans perspective au détriment de la transmission historique. » Selon l’autrice, « performer son genre » est une stratégie qui permet tout à coup de se sentir bien (ce serait au quoi au juste ? Je porte des collants et je tire du plaisir du frottement du tissu contre mes cuisses ?). Or n’importe qui ayant lu Butler sait que la performativité du genre ne renvoie pas seulement aux stratégies de subversion du genre, mais en général à la manière dont le genre est perpétuellement joué, comme un rôle au théâtre. La performativité du genre, c’est son mode d’existence même, qu’il soit subversif ou oppressif. C’est un peu la base de ce que dit Butler sur le genre. Donc l’autrice du texte doit bien savoir qu’elle ne pige rien à ce qu’elle déblatère. Ce genre de phrase s’adresse à deux types de lecteurs potentiels : ceux qui partagent les mêmes stéréotypes intellectuels, et ceux qui ignorent qui est Butler ou ce qu’elle dit. Au mieux, cette phrase vise à ce que des personnes qui pensent par clichés puissent reconnaître une des leurs. Au pire, elle vise à intimider les lecteurs peu familiers de la théorie critique.

    Concernant la religion. « [Le postmodernisme] considère dans un relativisme béat que toutes les pratiques culturelles se valent, y compris celles compromettant toute perspective émancipatrice, telles que la religion. » Je pense que l’autrice ne se rend pas compte de l’ambition de son argument, qui est ici : la religion est une pratique culturelle compromettant toute perspective émancipatrice. C’est une thèse qui ne va pas de soi, et les moyens qu’il faut pour la démontrer sont immenses. À moins bien sûr de définir religion non pas comme « système collectif ritualisé de croyances », mais plutôt comme « système de croyance oppressif » et hop, le tour est joué. Je ferais remarquer par ailleurs que l’article cite un texte dégueulasse qui combat la prétendue « idéologie anti-islamophobe ». Quand les arguments qu’on utilise ressemblent à ceux d’intellos racistes comme Finkielkraut et consorts, il faut se poser des questions. Si je devais m’adresser directement aux affidés de la vulgate marxiste anti-islam, je leur dirais : À titre personnel, je veux bien discuter avec vous, si vous vous posez des questions sur l’islam et l’islamophobie, à condition d’être prudent et ouvert. Moi aussi je m’en pose. Si en revanche vous prenez une position de victime qui pue le ressentiment et le racisme complexé, je vous préviens, vous êtes mes ennemis. Vous êtes des raclures et je ne veux rien partager avec vous.

    Concernant, enfin, l’écriture. Ce texte est mal écrit. Attention, entendons-nous bien sur ce que je veux dire par mal écrit. Je ne veux pas dire qu’il manque d’élégance, de mots raffinés, de rythme (c’est peut-être aussi le cas, ou pas, je m’en fiche). Je veux dire que l’autrice utilise des tas de mots vides, des métaphores usées, des groupes de mots prêts à l’emploi, des doubles négations redondantes, des clichés, des imprécisions. Par exemple : « vivement critiquée », « se situer aux antipodes », « jugement fort dépréciatif », « ne sont pas sans rappeler », « agissant tel un fil directeur », « relativisme béat », etc. Vous me direz qu’on comprend quand même, que ce n’est pas si grave. Je vous répondrai que c’est lorsqu’on vérifie que les mots qu’on utilise ont un sens, que l’on peut se rendre compte qu’une phrase entière n’en a pas, et a fortiori, qu’un argument est spécieux. Et je renvoie l’autrice à l’article d’Orwell, « La politique et la langue anglaise », dont je laisse un extrait en conclusion.

    « De nos jours, les textes politiques sont le plus souvent mal écrits. Quand ce n’est pas le cas, c’est en général que l’écrivain est une sorte de rebelle, qui exprime ses opinions propres et non une « ligne de parti ». Il semble que l’orthodoxie, de quelque couleur qu’elle soit, exige un style sans vie et imitatif. Bien entendu, les jargons politiques utilisés dans les brochures, les éditoriaux, les manifestes, les rapports et les discours des sous-secrétaires diffèrent d’un parti à l’autre, mais ils sont tous semblables en ceci qu’on n’y relève presque jamais une tournure originale, vivante et personnelle. Lorsqu’on observe quelque tâcheron harassé répétant mécaniquement sur son estrade les formules habituelles — atrocités bestiales, talon de fer, tyrannie sanglante, peuples libres du monde, être au coude à coude —, on éprouve souvent le sentiment curieux de ne pas être en face d’un être humain vivant, mais d’une sorte de marionnette : sentiment encore plus fort quand, par instants, la lumière se reflète dans les lunettes de l’orateur et les transforme en disques opaques derrière lesquels il semble qu’il n’y ait plus d’yeux. Et ce n’est pas là un simple effet de l’imagination. L’orateur qui utilise ce type de phraséologie a commencé à se transformer en machine. Son larynx émet les bruits appropriés, mais son cerveau ne travaille pas comme il le ferait s’il choisissait ses mots lui-même. Si le discours qu’il profère est de ceux qu’il a l’habitude de répéter encore et toujours, il peut être à peu près inconscient de ce qu’il dit, comme on l’est quand on prononce les réponses à l’église. Et cet état de semi-conscience, sans être indispensable au conformisme politique, lui est du moins favorable. »

    https://a-louest.info/Betise-et-malveillance-161

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